(Sobre la política y la juventud.) Antonio Machado

La política, señores —sigue hablando Mairena—, es una actividad importantísima... Yo no os aconsejaré nunca el apoliticismo, sino, en último término, el desdeño de la política mala, que hacen trepadores o cucañistas, sin otro propósito que el de obtener ganancia y colocar parientes. Vosotros debéis hacer política, aunque otra cosa os digan los que pretenden hacerla sin vosotros, y, naturalmente, contra vosotros. Sólo me atrevo a aconsejaros que la hagáis a cara descubierta; en el peor caso con máscara política, sin disfraz de otra cosa; por ejemplo: de literatura, de filosofía, de religión. Porque de otro modo contribuiréis a degradar actividades tan excelentes, por lo menos, como la política, y a enturbiar la política de tal suerte que ya no podamos nunca entendernos.
Y a quien os eche en cara vuestros pocos años bien podéis responderle que la política no ha de ser, necesariamente, cosa de viejos. Hay movimientos políticos que tienen su punto de arranque en una justificada rebelión de menores contra la inepcia de los sedicentes padres de la patria. Esta política, vista desde el barullo juvenil, puede parecer demasiado revolucionaria, siendo, en el fondo, perfectamente conservadora. Hasta las madres —,hay algo más conservador que una madre?— pudieran aconsejarla con estas o parecidas palabras: «Toma el volante, niño, porque estoy viendo que tu papá nos va a estrellar a todos —de una vez— en la cuneta del camino».
Antonio Machado

¿Otra vez el problema de las Españas?

I

- ¿Qué me dice don Luis del adelanto de las elecciones?

- ¿Qué quiere que le diga don Mariano?! Cual torna la cigüeña al campanario, parece que los que van a volver son los conservadores. ¡ay, esta pobre España!

- No se le ve muy optimista don Luis.

- Optimismo en estos momentos sería algo más que un mal chiste. Cuando en los pueblos de España no se vota con la fuerza de la razón, sino con la pasión ciega, con una rabieta infantil contra los liberales, poco podemos esperar.

- La gente está cansada de más de lo mismo, parece querer un cambio a toda costa

- Ve usted, aún me dice la gente y no el pueblo, o la ciudadanía… ¿De qué cambio me habla? En este país no hay alternativa política, solo alternancias en el poder. No saldremos nunca del canovismo, de la España carvenícola. Aunque le digo que si el Monarca tuviese que elegir gobierno, elegiría a los liberales que hasta ahora han mantenido y modernizado más su reino que los conservadores.

- Parece que se ha vuelto monárquico con ese comentario.

- Ya sabe que sigo creyendo en una sociedad sin jerarquías y sin Estado. Sólo que viendo el panorama actual parece más lógico posicionarse. Reflexionar sobre el estado actual de la cosas para poder actuar con coherencia es más necesario que nunca; aunque siempre es necesario.

II

- Entonces qué, ¿ganará el PSOE o el PP?

- (Risas a carcajadas)

Amy Winehouse. Animal de compañía

Me gusta mucho tu peinado, Amy. Es como si llevaras un nido de cigüeña en la cabeza, como si estuvieras invitando a todas las cigüeñas del mundo a interrumpir sus vuelos migratorios y a empollar sus huevos allá donde anidan tus pensamientos, que inevitablemente serán pensamientos de una cabeza a pájaros, benditos pensamientos que ensayan un revoloteo aturdido antes de lanzarse al vacío, pensamientos mil veces descalabrados y mil veces sostenidos en vilo, como polluelos que aun no han aprendido a agitar las alas. Me gusta la caída de tu cabello, como un río fosco y desbordado que no encuentra desembocadura, un río precipitándose hacia no sabe dónde, allá donde los geógrafos se quedaron sin brújula.

Me gustan muchos tus ojos, excesivos y atolondrados, vulnerados de una secreta tristeza, a veces visitados por una luz que viene del cielo y a veces embarcados en tortuosas expediciones al abismo. Me gusta su claridad ofuscada, su candor de trigo y su dolor de lenta espina, me gusta también como te los maquillas, con ese espolón de rímel que, en la soledad de los camerinos, te hará llorar unos lagrimones negros, lagrimones de yacimiento carbonífero, lagrimones de minero que se han extraviado en los pasadizos de una mina y siente que empieza a faltarle el aire. E imagino que nunca te los enjugarás, dejarás que se sequen sobre tus mejillas como zarpazos de sombra. Tears dry on their own.

Me gusta tu perfil de máscara trágica, tu nariz griega que embiste la vida, me gusta el lunar que tienes en el bozo, como una palabra tozuda que aún aguardase a ser pronunciada. Me gustan tus labios cuando esbozan un mohín enfurruñado, cuando ensayan una sonrisa irónica o desvanecida, me gustan sobre todo cuando se fruncen pensativos o hastiados, y me gustan cuando dejan asomar tus dientes indescifrables, dientes de niña que ha probado ninguno porque en el fondo le aburren. Me gustan tus labios de musa bestial o musa desgalichad, según la estación, tus labios anémicos o restallantes de sangre, según como fuera la noche, tus labios apretados de vida o arañados de muerte, según el dictado del corazón.

Me gusta tu barbilla breve y compungida, me gusta tu cuello como el cisne estrangulado del modernismo, me gustan tus clavículas como arbotantes de un templo de ruido, me gustan los tatuajes de tus brazos porque me recuerdan las calcomanías que nos poníamos de niños, primaverales y jeroglíficas. Me gustan tus brazos que cogen el micrófono desganadamente o se agarran a él como si fuera el último asidero en la zozobra, me gusta tu cuerpecillo tan atareado de paraísos artificiales, me gustan tus rodillas maltrechas y penitentes, me gustan tus piernas en las que vuelve a asomar la cigüeña que anidó en tu pelo, pero ahora es una cigüeña que lleva plomo en las alas y apenas se sostiene, que se tambalea y se quiebra y se embarulla.

Me gustan tus andares en el escenario, me gustan cuando estás serena y cuando estás borracha, me gustan porque son descangallados y son también garbosos, y creo que en este garbo descangallado es donde reside el secreto de tu belleza, que no es distinto. Me gusta que te pasees ebria por el escenario, me gusta que te recojas un poco la falda al cantar, porque eres la única mujer que cuando se recoge la falda parece estar ensayando un gesto pudoroso o desvalido. Me gusta la letra de tus canciones y me gusta que se te olvide la letra de tus canciones; me gusta que llegues descompuesta a los conciertos y que hagas mutis por el foro sin avisar; me gusta tu nobleza juvenil y tus resabios de vieja presentida; me gustas ahora que estás flacucha y me gustabas antes cuando estabas un poco más rellenita. Me gustas porque eres caótica, y como degajada de tí misma, porque pareces hecha de añicos que nadie se atrevería a recomponer; me gustas porque me inspiras la idea quimérica de que yo sabría recomponerlos, la idea suicida de fundirme en tu caos.

Me gusta tu voz en la que están el insomnio de la sangre y el óxido de los días. Me gusta escucharte cuando estoy solo, en la noche sin estrellas, y me gusta escucharte cuando estoy acompañado, en los lentos crepúsculos. Pero, esté solo o acompañado, siempre imagino que estás a mi lado.

Me gustas mucho, Amy Winehouse, pero no lo sabes ni lo sabrás nunca. Ni falta que te hace.

Texto de Juan Manuel de la Prada publicado en El Semanal el 20 de Julio de 2008

www.juanmanueldelaprada.com

Sueño y circo

Entre el dormir y el soñar
Está lo que más importa.
A.Machado

La idiotez
amamantada
Por el consumo.

Ahora
Somos el circo,
Pagamos el pan.

Lo inmediato
Barre el Tiempo
Que ya no es oro,
Es
Pan y circo.

Pagamos el pan
Somos el circo.

La idiotez,
No por común
Es portadora
de la verdad
ni del corazón ni la razón.

Somos el circo.

El consumo
Idiotiza,
Como el sueño
Que no es más que sueño
De pan y circo.

Descartes, Calderón…

Falsas golondrinas
Que no anuncian verano.

Pagamos el pan,
Pagamos el circo.

Somos pan y circo.

Hagamos pues el guión
La dirección, la interpretación
Y la dieta
De este circo.

que esa es la maravilla del vivir

Que esa es la maravilla del vivir,,,

Subir y bajar los picos

Del único tiempo que nos es permitido:

Presente siempre inacabado,

Aparente monotonía.

La creencia en un otro

Desconfianza con uno mismo.

La sombra es siempre sombra.

Sombra. Olvido. Recuerdo…

Sombra de un vivir, vivir a solas con uno mismo.

Y la ausencia es siempre y sólo eso ausencia.

Maravillas del vivir del eterno presente.

Aparente monotonía.

Paion y conocimiento. C.C.

Cornelius Castoriadis. Pasión y Conocimiento. El Amor Por la Verdad.
Zona Erógena. Nº 37. 1998. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar

PASIÓN Y CONOCIMIENTO EL AMOR POR LA VERDAD. CORNELIUS CASTORIADIS

Aspectos psicoanalíticos
Esas actividades psíquicas peculiares que son creer, pensar y conocer deberían ser un objeto de preocupación central en la teoría psicoanalítica, ya que después de todo se trata de los presupuestos
mismos de su existencia. Sin embargo, Freud se ocupó poco de dilucidarlas, y así sigue pasando con sus sucesores.
En una primera concepción, (Tres Ensayos sobre la teoría de la sexualidad, Freud invoca una pulsión de saber, Wisstrieb –cuyo estatuto admitamos que es al menos extraño. Según escribe Freud en 1915 (Triebe and Triebschicksäle), la pulsión es «la frontera entre lo somático y lo psíquico»: necesariamente tiene una «fuente somática» y una «delegación» en la psiquis por medio de una representación (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes). Es difícil entender cuál podría ser la «fuente somática» de una «pulsión de saber». Recordemos que en 1907 Freud todavía no tenía elaborada una teoría de las pulsiones, y que tanto en los Tres Ensayos como en Las Teorías sexuales infantiles de lo que se trata es de la curiosidad sexual infantil. Desde luego, esto le brinda a dicha «pulsión» cierta respetabilidad psicoanalítica, pero no permite franquear el enorme paso que separa a la curiosidad sexual infantil de la religión, las teorías cosmológicas o los teoremas de los números primos. ¿Por qué las vacas no tienen religión -o por qué en general los animales sexuados no producen teorías sexuales infantiles y hasta parecen carecer de toda curiosidad al respecto, llegando en general directamente a la meta? Sin duda la respuesta sería -o en todo caso
debería ser- que la función sexual de los animales es plenamente «instintiva» , vale decir con vías y metas predeterminadas, constantes, firmes y funcionales, mientras que en los humanos no se trata
de «instinto» sino de una «pulsión».
¿Qué decir de esta diferencia que después de todo en la óptica freudiana rige la diferencia entre animalidad y humanidad? Ni el texto de 1915 ni los otros enfrentan nunca esta cuestión de manera
directa. Más bien pueden verse en Freud múltiples esbozos de respuesta y cierta evitación del problema. En uno de los extremos se ubica esa tesis «biologista» que, llevada hasta su límite, borraría la diferencia. Es cierto que Freud no lo hace, pero cabe preguntarse qué lo empuja a extender la lucha de Eros y Tánatos a todo el reino viviente y sobre todo a creer encontrar la pulsión de muerte en los organismos más elementales. En el otro extremo se sitúa la confesión varias veces reiterada de que no conocemos nada de esa cualidad esencial de al menos una parte de los fenómenos psíquicos humanos: la cualidad consciente. Por momentos la invocación a «nuestro Dios Logos» (El Porvenir de una ilusión) hace pensar en la postulación de un atributo irreductible del humano que sería la racionalidad. Pero es obvio que ni la racionalidad implica conciencia (cualquier depredador actúa de manera racional) ni la conciencia implica racionalidad (como lo demuestra la más sumaria observación del comportamiento humano, tanto individual como colectivo). El mito fundador de Tótem y Tabú podría dar cuenta en todo caso del origen de una creencia «religiosa» específica, pero no de la conciencia, la racionalidad explícita o la actividad cognocente. De poco sirve agregar que es casi imposible vincular el movimiento del conocimiento con el otro «instinto», el de conservación (también universal en el viviente), ni siquiera adosándole alguna «racionalidad» genéticamente superior en el humano, ya que en el mejor de los casos ésta llevaría nada más que al crecimiento de un saber puramente funcional e instrumental, sometido a la satisfacción de «necesidades» siempre idénticas.
Es importante insistir en el tema dentro de los parámetros planteados por Freud. ¿Por qué habría -y de hecho y en efecto hay en las crías humanas una curiosidad sexual ausente en los cachorros de otros mamíferos? ¿Y por qué conduce a las extravagancias de las teorías sexuales infantiles?
Daría risa pretender que la causa es el «secreto» de las actividades sexuales parentales en los humanos. La observación de las actividades sexuales animales por parte de los niños fue regla en
todas las sociedades humanas, con (la dudosa) excepción de las nurseries victorianas de las capas sociales favorecidas. La «curiosidad sexual» sólo podía dar lugar a investigaciones en función de otro factor que trataremos enseguida.
Sin embargo, podríamos decir que de manera casi involuntaria Freud ofrece el marco dentro del cual reflexionar acerca de nuestro tema.
Escribí recién que Freud nunca enfrenta directamente la cuestión de la diferencia entre animalidad y humanidad, y es así. Pero si el texto de 1915 sobre «Las pulsiones y sus destinos» es correctamente entendido (cosa que hasta ahora no ocurrió) se verá que brinda un esbozo de respuesta. La pulsión, cuya fuente es somática, pero que para hacerse oír por la psiquis debe hablar su lenguaje, induce en ella una representación que hace las veces de delegado o embajador (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes). Hasta ahí ninguna diferencia con una psiquis animal. La diferencia aparece al comprobarse (cosa que Freud no hace porque en ese momento no es su tema) que dicha representación es constante en el animal y variable en el humano. Sin temor a equivocamos podemos afirmar que en cada especie animal el representante «representativo» de la
pulsión es fijo, determinado y canónico. La excitación sexual es provocada en cada caso por las mismas representaciones estimulantes, y en su esencia el desarrollo del acto está estandarizado. (Cosa que también podríamos decir de las necesidades nutricionales, etc.). Y si bien hay excepciones, en realidad se trata de excepciones o aberraciones. Pero por así decirlo, en los humanos la excepción es regla. En términos psicoanalíticos, no hay representante canónico de la pulsión a través de la especie, ni siquiera para el mismo individuo en circunstancias o momentos
distintos.
A la pregunta de por qué la diferencia es fácil contestar que la función representativa -componente esencial de la imaginación- le brinda al animal siempre los mismo productos, mientras que en el
humano siempre está suelta, liberada o enloquecida, como se quiera.
El viviente en general posee una imaginación funcional en productos fijos, mientras que el humano tiene una imaginación disfuncionalizada con productos indeterminados. En el humano, esto corre parejo con otro rasgo decisivo: el placer de representación tiende a ganarle al placer de órgano (una ensoñación puede ser tan o más fuente de placer que un coito). A su vez este hecho es condición necesaria (pero no suficiente) del surgimiento de otro proceso característico de
los humanos (y al que Freud le reconoce a la vez importancia y oscuridad): la sublimación. Para el ser humano son fuente de placer (y capaces de dominar sus necesidades biológicas a incluso oponerse a su simple conservación) investiduras de objetos y actividades que no sólo no procuran ni podrían procurar ningún placer de órgano, sino cuya creación y valoración es social y su dimensión esencial no perceptible.
Esta dilucidación puede y debe completarse a partir de otro elemento ya despejado por Freud en los Tres Ensayos: el deseo de «dominio» de la realidad (y del propio cuerpo del sujeto). ¿Cuáles son
el estatuto y el origen de ese deseo de dominio, y cuál su relación con la curiosidad sexual? La respuesta a estas dos preguntas nos lleva a abandonar a Freud, aunque sin traicionarlo. El deseo de
dominio es el retoño y la trasposición a la «realidad» de la omnipotencia narcisista originaria, la omnipotencia del sujeto monádico (la misma que con el apelativo de «omnipotencia mágica del pensamiento» Freud encontraba con justa razón en el inconsciente de todos, tanto niños como adultos). Pero observemos que en su origen, y luego en el inconsciente, esa omnipotencia es tal sobre las representaciones (para la psiquis la representación es el género, la «realidad» , la especie) y está al servicio del principio de placer, verdadero cimiento del sentido. En el origen de la psiquis,
una representación «sensata» es una representación fuente de placer y una representación fuente de displacer es asensata (una especie de cacofonía). Matriz del sentido: todo se mantiene unido, todo debe mantenerse unido y ese mantenerse- unido es buscado y positivamente evaluado como fuente de placer. El propio placer de órgano es el mantenerse unidos del objeto fuente de satisfacción y la zona erógena donde ésta tiene su sede. El coito es copulación, vale decir reunificación de lo separado (ver Aristófanes en El Banquete).
Por otra parte, la curiosidad sexual infantil apunta en su esencia a responder a la pregunta: ¿de dónde vienen los niños?, a su vez formulación abstracta y generalizada de la pregunta ¿de dónde vengo yo?. Esa pregunta sólo tiene sentido en el telón de fondo de una interrogación sobre el origen -que es un aspecto y un momento del tema del sentido (aspecto y momento de las causas y condiciones del sentido). Más que leche y sueño, la psiquis pide sentido; pide que se mantenga- unido, para ella, todo eso que parece presentársele sin orden ni concierto. La cuestión del origen es cuestión de orden y sentido en la dimensión temporal («histórica»). La cuestión del origen perfora la plenitud del presente, presupone por ende la creación de un horizonte temporal propiamente dicho (obra de la imaginación radical del sujeto): horizonte río arriba, nacimiento y comienzo, y horizonte río abajo, horizonte del proyecto pero también de la muerte. Por supuesto, esa temporalización sólo puede hacerse combinada paso a paso con la socialización de la psiquis, que le brinda y la obliga a reconocer un mundo cada vez más diferenciado.
Pero aquí no vamos a tratar ese aspecto.
Que el niño responda a la curiosidad sexual con una teoría sexual infantil es un intento de instaurar el dominio de lo que piensa sobre su origen, en otras palabras. esbozar un sentido de su historia. Esto se prolongará a través del tiempo como pregunta acerca del origen de todo, pregunta para la que siempre tendrán respuesta la teología y cosmología socialmente instituidas. Digámoslo de otra manera: la curiosidad sexual tiende a cierto dominio, y como tal el dominio siempre está también sexualmente connotado. (No vamos a tratar aquí los avatares por los cuales todo ello se vincula a un control instrumental de gran importancia para Freud, como se ve en El Porvenir de una ilusión).
Se trate de curiosidad sexual, dominio o fuentes de placer, la ruptura con la animalidad está condicionada por el surgimiento de la imaginación radical de la psiquis singular y del imaginario social como fuente de las instituciones, vale decir de los objetos y actividades que pueden alimentar a la sublimación. Ese surgimiento destruye la regulación «instintiva» de lo animal, le agrega al placer de órgano placer de representación, hace brotar la exigencia del sentido y la significación y le responde con la creación, a nivel colectivo, de las significaciones sociales imaginarias que dan cuenta de todo lo que pueda en cada caso presentársele a la sociedad considerada. Esas significaciones, portadas por objetos socialmente instituidos, desexualizados y
esencialmente imperceptibles, son investidas por los sujetos singulares so pena de muerte o locura. El proceso y los resultados de esa investidura es lo que debemos llamar sublimación.
Ahora bien, la sublimación es condición del conocimiento, no conocimiento. Porque en casi todas las sociedades, los objetos sublimatorios son creencias incuestionables (el mundo apoyado en una enorme tortuga o creado en seis días por un Dios que descansó al séptimo) que aseguran la saturación de la exigencia de sentido dando respuesta a todo lo que de manera sensata para determinada sociedad pueda ser objeto de pregunta, y la clausura de la interrogación instaurando una fuente última y católica de la
significación. Pero para dilucidar el origen del conocimiento tenemos que ir más lejos.
Conocimiento y pasión por la verdad
Atrevámonos a contradecir a Aristóteles. Eso que psiquis y sociedad desean y necesitan no es el saber sino la creencia.
La psiquis nace desde luego con la exigencia de sentido, pero más bien nace en lo que para ella es sentido y seguirá sirviéndole de modelo a lo largo de toda su vida: la clausura sobre sí de la mónada psíquica y la plenitud que la acompaña. Clausura y plenitud que se romperán por la presión aunada de la necesidad corporal y la presencia de ese otro humano de quien depende la satisfacción de la necesidad. La no- satisfacción de la necesidad aparece y sólo puede aparecer como sinsentido («el fin del estado de tranquilidad psíquica», escribe Freud). Por lo tanto, quien asegure la satisfacción de la necesidad será de inmediato erigido en posición de Amo del sentido: la Madre, o quien haga las veces de ella.
En su forma primera, la interrogación es un momento de la lucha de la psiquis por salir de lo a-sensato y de la angustia que éste genera. (En esa etapa lo a-sensato sólo puede aparecer como amenaza de destrucción de sí). A esa angustia obedece la búsqueda de dominio como control del sentido (al principio efectivamente total como control «alucinante» o «delirante»).
La búsqueda del sentido es búsqueda de la puesta en relación de todo tipo de «elementos» que se presenten, anudada al placer proveniente de la restauración más o menos exitosa de la integridad del flujo psíquico: coalescencia restablecida de la representación, el deseo y el afecto. Eso es el sentido del sentido considerado desde el punto de vista psicoanalítico, y no es difícil ver su relación con el sentido del sentido en filosofía (eudaimonia de la vida teorética).
Búsqueda e interrogación están en general saturadas por las significaciones sociales imaginarias que el ser humano absorbe a interioriza durante esa dura escolaridad que es la socialización. Y esas mismas significaciones se instituyen casi siempre en la clausura, ya que excluir la interrogación es la primera y mejor manera de asegurarles validez perpetua. Se nos dirá que la «realidad» misma podría a encargarse de cuestionarlas, pero ocurre que la «realidad» existe sólo cuando ingresa en la red de significaciones instituidas a interpretadas por cada sociedad. Sólo las significaciones puramente «instrumentales», o mejor dicho la dimensión instrumental de ciertas significaciones, entran a veces en cortocircuito a través de la prueba de «realidad».
Lo que pasa a ser apasionadamente investido es la «teoría» social instituida, vale decir las creencias establecidas. El modo de adhesión consiste en el creer, cuya modalidad efectiva es la pasión, que a su vez se manifiesta casi siempre como fanatismo. La pasión es llevada a su máxima intensidad porque el individuo socializado, a riesgo de su propio sinsentido y el de todo su entorno, tiene que identificarse con la institución social y las significaciones que ésta encarna. Negar a una u otras, las más de las veces es suicidarse física y casi siempre psíquicamente. El reverso evidente de esa pasión, de ese amor sin límites de cada uno por sí mismo y por los suyos es el odio a todo aquello que niegue a esos objetos, o sea el odio a las instituciones y significaciones de los demás y a los individuos que las encarnan.
Ese fue y en principio es el estado de la humanidad casi siempre y en todas partes. Pero no hablaríamos del conocimiento como lo opuesto a la creencia, si dicho estado no se hubiera roto algunas veces. Y en realidad lo fue al menos dos veces, en la antigua Grecia y en Europa occidental, tras lo cual los efectos de esa ruptura se hicieron potencialmente accesibles a todo ser y toda colectividad humana.
No podemos saber «por qué» se produjo la ruptura, y a decir verdad tampoco tiene demasiado sentido, ya que la ruptura fue creación. Pero sí podemos caracterizar con mayor precisión su contenido. Resurgimiento de una interrogación que ya no acepta ser saturada por respuestas socialmente instituidas, la ruptura es a la vez creación filosófica, vale decir cuestionamiento indefinidamente abierto de ídolos y certezas tribales, aunque la tribu sea la de los sabios, y creación de la política como política democrática, o sea también cuestionamiento abierto de las instituciones efectivas de la sociedad y apertura de la interminable cuestión de la justicia. Y por último, quizá por sobre todo, fecundación recíproca de ambos movimientos.
Si nos restringimos al terreno del pensamiento propiamente dicho, lo que se convierte así en objeto de pasión es la búsqueda misma, como tan bien lo expresa el término philosophia, es decir, no sabiduría adquirida y asegurada de una vez y para siempre, sino amor o Eros de la sabiduría.
Ese pasaje tiene una triple condición: ontológica, histórico- social y psíquica.
Está claro que el proceso de conocimiento presupone dos condiciones vinculadas con el ser mismo, y de las que curiosamente sólo una fue puesta en evidencia por la filosofía heredada. Para que haya conocimiento, algo del ser tiene que ser al menos cognoscible, ya que visiblemente ningún sujeto que sea podría conocer nada de un mundo totalmente caótico. Pero también hace falta que el ser no sea ni «transparente» ni por completo cognoscible. Así como la mera existencia de seres «para sí» nos asegura cierta estabilidad y ordenamiento de al menos un estrato del ser -ese primer estrato natural con que tiene que enfrentarse el viviente-, también la existencia de la historia del conocimiento tiene fuertes implicaciones ontológicas, pues demuestra que el ser no es algo que se agote en una primera interrogación o un primer esfuerzo de conocimiento. Si vamos más a fondo, veremos que esos hechos sólo son pensables planteando cierta estratificación y fragmentación del ser.
La condición histórico- social tiene que ver con la aparición de sociedades abiertas que cuestionen las instituciones y significaciones establecidas y en las que el propio proceso de conocimiento esté positivamente investido y valorado. Dado que la institución de la sociedad tiene existencia efectiva recién cuando es gestada a incorporada por los individuos, lo mismo da decir que el surgimiento de sociedades abiertas entraña y presupone la formación de individuos capaces de sostener y profundizar la interrogación.
Por último, y si como dijimos, lo que más desea la psiquis es la creencia y no el saber o el conocimiento, surge una pregunta capital acerca de las condiciones psíquicas de posibilidad de éste último.
¿Cuáles son los soportes y objetos de investidura del campo del conocimiento que pueden tener sentido desde el punto de vista propiamente psíquico? Es curioso que aquí el soporte psíquico sea una pasión narcisística que presuponga cierta transustanciación de la propia imagen investida. Uno mismo, ya no investido como poseedor de la verdad, sino como fuente y capacidad creativa siempre renovada. O bien, lo que es igual: la investidura se refiere a la propia actividad de pensamiento como apta para producir resultados verdaderos, pero más allá de cualquier resultado dado en particular. Y esto marcha a la par de otra idea de la verdad, tanto como idea filosófica que como objeto de pasión. Lo verdadero ya no es un objeto a poseer (un «resultado» , como decía precisamente Hegel), ni el espectáculo pasivo de un juego de velamiento y develamiento del ser (Heidegger). Lo verdadero se hace creación, siempre abierta y capaz de volver sobre sí misma, de formas de lo pensable y contenidos de pensamiento que puedan encontrarse con lo existente. La investidura deja de ser investidura de un «objeto» , ni siquiera de una «imagen de sí» en el sentido habitual, para ser investidura de un «objeto-no-objeto», actividad y fuente de lo verdadero. La afición a lo verdadero es la pasión del conocimiento, o el pensamiento como Eros.

Este texto es un fragmento del artículo «pasión y conocimiento» perteneciente al último libro de Cornelius Castoriadis «Hecho y por hacer» que EUDEBA publicará próximamente.

Cornelius Castoriadis.EL IMAGINARIO SOCIAL INSTITUYENTE

Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente.
Zona Erógena. Nº 35. 1997.
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EL IMAGINARIO SOCIAL INSTITUYENTE
CORNELIUS CASTORIADIS
La idea del imaginario social instituyente parece difícil de aceptar,
y esto es comprensible. La misma situación se presenta cada vez que
hablamos de una “potencialidad”, “facultad”, “potencia”. Porque
nunca conocemos más que manifestaciones, efectos, productos -no
aquello que son las manifestaciones. De allí las críticas a las
concepciones de las “facultades del alma” -pero, dejando de lado el
vocabulario, no queda claro qué se gana al hablar de “funciones”.
Evidentemente, lo mismo sucede con la imaginación. No podemos
aprehenderla con nuestras manos, ni colocarla bajo un microscopio.
Sin embargo, todo el mundo acepta que se hable de ella. ¿Por qué?
¿Porque podríamos indicarle un sustrato? ¿Y ese sustrato, podríamos
colocarlo bajo un microscopio? No, pero cualquiera tiene la ilusión de
comprender, porque cree saber que hay un “alma”, y cree “conocer”
sus actividades.
Digamos que la imaginación es una “función” de este alma (e
incluso del “cerebro”, aquí no molesta). ¿En qué consiste esa
“función”? Entre otras cosas, como hemos visto, en transformar las
“masas y energías” en cualidades (de manera más general en hacer
surgir un flujo de representaciones, y -en el seno de éste- ligar
rupturas, discontinuidades), en saltar del gallo al burro y de mediodía
a las dos de la tarde. Nosotros reagrupamos estas determinaciones
del flujo representativo (más comúnmente, del flujo subjetivo,
consciente o no consciente) en una potencia, una dunamis, diría
Aristóteles, un poder-hacer-ser adosado siempre sobre una reserva,
una provisión, un plus posible. La familiaridad inmediata con este
flujo suspende la sorpresa frente a su existencia misma y a su
extraña capacidad de crear discontinuidades al mismo tiempo que las
ignora al enlazarlas.
Es comprensible que sea este último aspecto, el salto, lo
inesperado, lo discontinuo, el lugar por el cual se acuña la potencia
creadora de la imaginación. Esta potencia resta inasible para
Aristóteles y para Kant (también para Fichte, Heidegger y
Merleau-Ponty). Y es exactamente este mismo aspecto -los saltos, las
rupturas, las discontinuidades- el que durante milenios los hombres
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han imputado a la intervención de un espíritu o de un dios (lo cual
constituye aún claramente la disposición del hombre homérico y
determina la reflexión de Platón sobre la poesía, cuando la atribuye a
una “furia divina”).
El grado de dificultad en lo referente al imaginario social
instituyente es otro. Nos encogemos de hombros frente a la idea de
un campo de creación social histórica; pero haremos como que
aceptamos -a pesar de que o justamente porque no entendemos
nada- la “explicación” de los físicos de la luz como propagación de
una vibración electromagnética en el vacío, vibración de nada que
vibra, propagación de alguna cosa en la no-cosa. La idea de que
existirían “sedes” de creación en el todo colectivo humano, más
exactamente: que todo colectivo humano sería una sede tal, que se
extendería en un campo de creación englobador, que incluiría los
contactos y las interacciones entre los campos particulares pero sin
ser reducible a ellos, parece inaceptable o absurda.
En este rechazo irreflexivo juegan principalmente dos factores:
por un lado, la limitación de la ontología heredada a tres tipos de
seres -la cosa, la persona, la idea. A partir de allí nos volvemos
ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una
colección o combinación de estos tres tipos de seres. Por otra parte,
la idea de creación. Esta -que sin embargo forma parte de la
experiencia de cada uno, si prestamos atención al flujo de nuestras
representaciones- parece increíble. Y, en efecto, cuanto más creíbles
son las explicaciones de la historia universal a partir de la economía
de la salud, del nacimiento de la democracia griega por la geografía
del país, de la música de Wagner por el estado de la sociedad
burguesa hacia 1850! No emprenderé aquí la refutación de estos
absurdos porque ya he hablado mucho de ello en otras ocasiones.
Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del
imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que
hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto
para la filosofía como para el psicoanálisis.
Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo
por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el
pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al
menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial,
individual o “contractual”, del lenguaje es un absurdo histórico y lógico.
El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de
un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones
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primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco
seres humanos.
Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento
presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la
sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada
manifestación del pensamiento es un momento en un
encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamentesu
expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente
social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio
social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese
hecho.
Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el
hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del
pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera
“exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero
no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una
condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la
existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del
mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no
alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de
ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y
una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras
palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está
también expresado por lo condicionado.
La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y
por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo
modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el
ser humano singular.
En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es
siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el
individuo que lo practica). No encontramos nunca individuos
psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos
socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso
entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite
perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi),
superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo
sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos
socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad
dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte
efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las
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instituciones y de las significaciones de su sociedad. No hay oposición
entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, al
vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La
verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma
en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez
irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad
como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una
asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de
Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede
producir una sociedad (por ejemplo, los pasajeros del Mayflower) ya
que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no
existirían, incluso biológicamente).
La socialización no es una simple adjunción de elementos
exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos
están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la
realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los
psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la
existencia humana.
La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es
evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he
expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea
directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social
instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está
sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve
ocasión de tratar hasta ahora.
La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es
la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de
un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por
las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y
por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems,
tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas
-instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas.
En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de
relación que mantengan la cohesión de los componentes de una
totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir
racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la
institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad.
Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de
ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente
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imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las
significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).
Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la
sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos
preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades
nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de
una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas
existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero
los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo,
la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de
la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada
por la institución misma de la sociedad.
La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular
es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del
eidos genérico “sociedad”.
La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio,
del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un
proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi
siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero
en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los
últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la
identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando
una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una
pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede
ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius
y Sylla, etc., “la misma Roma”?).
Como no son producibles causalmente, ni deductibles
racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias
sociales de cada sociedad son creaciones libres e inmotivadas del
colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum
nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones.
Menciono las más importantes de estas restricciones
Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por
el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es
accesible), incluida la constitución biológica del ser humano. Estas
restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que
no tengan importancia): la sociedad es, cada vez, condicionada por
su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En
la medida en que el primer estrato natural contiene, en un grado
decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos
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piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán
siempre terneros y vaquitas, y nunca pollos, etc.) la institución social
debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de
sí misma, es decir en su mundo propio, su Eigenwelt. Dicho de otro
modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y
obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta
lógica “ensídica” (lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la
égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez.
Esto le permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada
vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias
instituidas cada vez) le son impuestas a la psique durante el largo y
penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión
ensídica está presente, de manera evidente, también en el lenguaje;
corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto
instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar
elementales. El aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato)
se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético
portador de significaciones imaginarias propiamente dichas (Dios es
una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas”
corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular
aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la
reproducción sexual.
Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia
primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir,
la psique. La psique debe ser socializada, y para ello debe
abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de
investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos,
orientaciones, acciones, roles, etc., socialmente creados y valorados.
Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un
mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”). Cuando
consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y
que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que
hubo y habrá) nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad
puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica,
poliándrica, monógama, fetichista, pagana, monoteísta, pacífica,
belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto
efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la
institución ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y
para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias
sociales, casi siempre religiosas, que entretejen juntas el sentido de
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la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las
maneras de hacer de la sociedad considerada el sentido del mundo
como totalidad.
Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de
las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar
emerge in vacuo. Existen siempre, aunque sea fragmentarios, un
pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte
ella misma, en sus modalidades y en su contenido, de la institución
de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales
intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente. En otros
casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte,
fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho,
recreación (la moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia
ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del
cristianismo no es más que la historia de las “reinterpretaciones”
continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vezviolentamente
diferentes. Los Griegos clásicos son objeto de un
“reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo
XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las
significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también
lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es
instructivo, sin embargo, comparar lo que hacen con la misma
herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales.
Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos,
agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron
solamente los textos científicos y filosóficos, ignorando el resto -tanto
los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales
lucharon con los restos de esa herencia durante ocho siglos, y no
parece que esto esté por terminar.
Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes
de todas. No puedo evocar más que dos:
Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben
ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto
de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a los
principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta
el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La
construcción de pirámides mientras gente moría de hambre es
coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y
de las significaciones sociales imaginarias del Egipto faraónico o de la
Mesoamérica maya.
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La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las
oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas o
feudales son totalmente coherentes. Las cosas cambian con las
sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso
hay una novedad histórica que surge de otra discusión. La coherencia
no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la
dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión
conjuntista-identitaria de la institución, porque -como regla generalla
primera está por sobre la segunda. De este modo, la aritmética y el
comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la
ecuación fundamental (mucho más importante que la aritmética) del
1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad.
Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria
recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones
imaginarias sociales. No se trata sólo de sus dependencias recíprocas
pseudo-“funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco
sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos
las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma
sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que toda
idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de
sentido.
Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias
sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las
sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la
significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido
estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico
que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del
cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda
interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado
reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo
modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser
formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar
una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias
sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que conciernen
a la validez de las instituciones y de las significaciones
sociales no pueden, simplemente, ser planteadas. La exclusión de
estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente
trascendente, extra-social de las instituciones y las significaciones: es
decir, de una religión.
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Algunos comentarios adicionales en relación al término
significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos.
Elegí el término “significaciones” porque me parece el menos inapto
para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún
modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias
sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en
realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así
una “representación” del mundo, incluida la sociedad misma y su
lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va
parejo con la creación del impulso de la sociedad considerada (una
intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico -un
afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad de la vida
social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica,
totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado
por Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y
extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y
aberrantes -moria, dice, de manera característica, San Pablo) para
todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés).
Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por
sí misma.
Traducción del francés: LUCIANA VOLCO