sábado, 10 de enero de 2009

LOS FILÓSOFOS DE LA LITERATURA ESPAÑOLA

los filósofos de la literatura española













Covadonga Vázquez Zapata
I.E.S.Doñana. Sanlúcar de Barrameda
INTRODUCCIÓN


Las razones por las que la filosofía ha sido en España una actividad de escaso fuste han movido a mil meditaciones sin que haya todavía una teoría que explique adecuadamente esta anomalía. Las supuestas carencias filosóficas son explicadas, normalmente, atendiendo a otras "virtudes" españolas: el asistematismo, la anarquía, el idealismo... cuando lo más probable es que algo puramente objetivo, como la influencia desmesurada de la Iglesia, haya impedido de mil maneras el pensamiento libre. Tanto los krausistas como Ortega y Gasset demuestran que los buenos discípulos surgen cuando los maestros pueden de veras enseñar. La lista de filósofos españoles expulsados de sus cátedras, exiliados o represaliados desde Sanz del Río o Salmerón hasta Aranguren es demasiado larga. Prácticamente todo filósofo español no escolástico ha sido represaliado entre 1860 y 1970. Aún así, el mito del carácter nacional puede dar lugar a teorías sugerentes, como la de Zambrano: Si la filosofía es hija de la admiración y la violencia, a los españoles nos ha faltado la violencia necesaria para someter lo real a un sistema que pudiera llamarse "filosófico". "Novela y poesía funcionan sin duda, como formas de conocimiento en las que se encuentran pensamiento disuelto, disperso, extendido"[1]

Al intentar una historia del pensamiento español quedan patentes dos realidades: la casi nula penetración que tuvieron en nuestro país las ideas que desde Descartes revolucionaban el pensamiento europeo y la escasez de filósofos que intentaran una filosofía a la altura de los tiempos. Así pues, lo que sea el pensamiento español hay que rastrearlo en las lindes de la filosofía: en los políticos, los literatos, los pedagogos y los -escasos también- científicos. Hegel, por ejemplo, no tiene en España más representante cualificado que Pi y Margall; el Kant de Baroja o de Machado, es casi más productivo que el de los catedráticos; Schopenhauer está recogido mejor en Azorín o Baroja y Unamuno traduce a la realidad española la angustia de Kierkegaard. La filosofía oficial sigue nutriéndose vergonzosamente de la escolástica, y el único pensamiento de influencia que se da al margen es el de la Institución Libre de Enseñanza, y la acogida, por las sociedades obreras, del pensamiento de Marx y de Bakunin. Ortega es una excepción, pero no tanto. Como nos dice Zambrano sobre los primeros libros de Ortega "¿qué neokantismo nos traen? La verdad que muy poco o ninguno, comenzando con que es bien poco neokantiano el hecho de que un catedrático de Metafísica, aunque sea in partibus infidelium, escriba un libro tan llano, tan transparente; tan ágil, tan fragante, tan caritativo. (...); intuiciones que años más tarde van a plasmarse, a sistematizarse en forma muy poco -clásicamente- sistemática, muy original"[2]. Ciertamente el interés de Ortega está disperso en múltiples temas, y la filosofía no tiene en sus meditaciones mucho más interés que la literatura, el arte o la política.

El intelectual español es un testigo espantado de los males de su patria: se siente como una planta trasplantada a tierra estéril que impide su crecimiento y desarrollo. Trata de respirar en un ambiente enrarecido, asomar la cabeza sobre la incultura, la intolerancia, el despotismo y el inmovilismo. Machado le comenta en una carta a Ortega en el año 12: "la vida española me parece criminal, un estado de iniquidad sin nobleza, sin grandeza, sin dignidad" La tragedia de los ilustrados y liberales españoles, desde Larra hasta Azaña o Machado, deja huella en los personajes literarios. La desubicación de Andrés Hurtado o del amigo Manso, León Roch, Belarmino, etc. es fiel reflejo de la de la otra España, la que pensaba, la de la rabia y la idea.

Lo que sigue intenta rastrear el pensamiento español de la Edad de Plata, porque es en este momento cuando el caletre español parece despertar y empieza a crearse una obra cultural comparable a la que se dio en el siglo de oro, incluso con más calidad y cantidad, al menos en personajes de aparente segunda fila. Y parecería imposible que en ese renacer de la cultura española, pese a la rémora y las dificultades que ofrece la realidad política del país, no se pudiera encontrar un pensamiento que aportara algo a la filosofía. Es más, alguna ventaja tenía que tener no contar con un pensamiento filosófico de altura: los que se encargan de hacer filosofía lo hacen sin ningún interés "corporativo" y su crítica es, a veces, como la del espejo esperpéntico de Valle Inclán.

Un verso de Abel Martín
confiamos
en que no será verdad
nada de lo que pensamos

es comentado por Machado de esta manera: "me refería al pensar desustanciado y frío, al pensar por conceptos vacíos que no puede probar nada de cuanto alienta en nuestro corazón. El corazón y la cabeza no se avienen, pero nosotros hemos de tomar partido. Yo me quedo con el piso de abajo"[3]. Quizá esa sea la principal crítica que le hacen los literatos a la filosofía: la de un pensamiento petrificado incapaz de conectar con la vida y con el sentimiento. Pero la filosofía está también realizando al tiempo la misma autocrítica. Como ejemplo –entre muchos- valga este texto de Adorno: "al pensamiento que mata a su padre, el deseo, le sobreviene, en venganza, la estupidez".

La Iglesia y el pensamiento español

Como telón de fondo de la literatura que comentamos está siempre presente la Iglesia. Como una sombra negra produce todas las tragedias en las que viven los liberales españoles de la realidad y de la ficción. Crea a su alrededor un mundo angustioso que impide los intentos reformistas de los personajes krausistas de Galdós, que destroza las vidas de los zapateros de Pérez de Ayala y que está presente en todas las descripciones de la encanallada realidad española que nos muestra Machado, La España devota de Frascuelo y de María. Es justo reconocer que la literatura española ha sido prácticamente la única instancia desde donde se ha criticado con fruto la opresión que la Iglesia ha supuesto a la vida y al pensamiento de los españoles. La Regenta, León Roch, Fortunata, Mauricia la dura, Belarmino y tantos personajes de nuestra literatura nos dejan testimonio de cómo fue esa invasión desventurada de la Iglesia en sus vidas. A.M.D.G, Belarmino y Apolonio, el jardín de los frailes, etc, nos muestran la diferencia entre la enseñanza que llevaba a cabo la Iglesia y la que pretendía el amigo Manso y los profesores de la ILE. Estas novelas nos muestran cómo ejercía la caridad, cómo actuaba con respecto a las mujeres, cómo se aliaba con el cacique y el poder, cómo organizaba facciones carlistas... nos da datos históricos inestimables de su influencia en todos los ámbitos de la vida española. La literatura española es un testigo de esa realidad que pasaría por increíble a las nuevas generaciones si no estuviera ahí su testimonio.

Dueños de la ortodoxia, ni siquiera un pensamiento cristiano más liberal era tolerado. Machado, desde su conciencia cristiana le dice a Unamuno en una carta: "¿Cómo vamos a sacudir el lazo de hierro de la Iglesia católica que nos asfixia? Esta Iglesia, espiritualmente huera, pero de organización formidable, sólo puede ceder al embate de un impulso realmente religioso. El clericalismo español sólo puede indignar seriamente al que tenga un fondo cristiano"[4]. Salvo excepciones como la de Unamuno y Machado, y algunos krausistas, dolidos de ese tipo de religiosidad, no se produce en el pensamiento español una crítica seria desde el cristianismo, sino desde el pensamiento ateo. En España, efectivamente, los desmanes de la Iglesia fueron tantos, y la forma de proteger las formas de explotación, de dominio, etc., fueron tan espantosas, que la gente se fue apartando de la Iglesia, y se fueron creando las bases de un pensamiento laico, pero sin debate teológico, lo cual es increíble en un país que durante siglos ha sido mayoritariamente católico.

Azaña nos dice: "Estoy pronto a afirmar que los frailes propagan la encefalitis letárgica. (...) Mi anticlericalismo no es odio teológico, sino exigencia de la razón".[5] Decidido a acabar con la influencia de la Iglesia, cree que el núcleo fundamental de su influencia es la escuela: "En el origen del incivismo en España no hay más que eso: captación temprana de los espíritus, embotamiento de la sensibilidad moral. A cambio de la posesión perpetua y quieta de la escuela (si estas cosas pudieran ser materia de regateo), la furiosa reacción clerical nos daría todas las apariencias de libertad. Tanto da renegar de la libertad como no echarla de menos." Critica a los liberales de la Restauración la "poltronería" que demostraron defendiendo que España ya no "sentía" la cuestión religiosa: "La paz religiosa reina en España. Paz en el estilo de la de Varsovia. Después de quitarles las piernas a tantas generaciones de jóvenes, se ha querido fundar el argumento en que muy pocos sean capaces de correr o de bailar"[6]

Desde Blanco White la Iglesia se nos presenta desde el pensamiento liberal como un enemigo de la libertad y la tolerancia: "la influencia de la religión en España no tiene límites y divide a sus habitantes en dos clases: fanáticos e hipócritas". Durante todo el S. XIX y hasta la II República, el presupuesto para culto y clero es igual al de obras públicas[7], y la Restauración la compensa con creces de los tímidos intentos liberales de separar Iglesia y Estado. Monopoliza la enseñanza y su influencia es decisiva a la hora de censurar a los catedráticos que considere no-ortodoxos. Genera un concepto de España directamente ligado al catolicismo, fomenta las guerras civiles carlistas con el apoyo al absolutismo y a los nacionalismos periféricos, produce el nacional-catolicismo como núcleo ideológico de la Guerra Civil; Impide la entrada de las ideas ilustradas... La literatura nos muestra, en casos concretos, con qué suavidad a veces y con qué mano dura otras, se producía esa influencia: el papel del confesor, el chocolate con el cacique, las instituciones de caridad en la que recluyen a las protagonistas, los siniestros centros de enseñanza, los legados de los beatos a la Iglesia... la atmósfera opresiva del único pensamiento que podía mostrarse, y nos da testimonio del ambiente enrarecido en el que cualquier disidencia se pagaba demasiado cara.


EL AMIGO MANSO

La difícil conexión entre vida y filosofía


No ésa, mas aquella es hoy tu tierra,
La que Galdós a conocer te diese,
Como él, tolerante de lealtad contraria,
según la tradición generosa de Cervantes,
heroica viviendo, heroica luchando
por el futuro que era el suyo,
no el siniestro pasado donde a la otra han vuelto.
La real, para ti no es esa España
obscena y deprimente
En la que regentea hoy la canalla
Sino esa España viva y siempre noble
Que Galdós en sus libros ha creado.
De aquella nos consuela y cura ésta"
Luis Cernuda

Desde que Tales se cayó en el pozo sirviendo así de motivo de risa a la esclava tracia, pues "ávido por observar las cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban detrás de él y delante de sus pies"[8] un modelo de filósofo es común a la opinión de todos: el sabio distraído e incapaz de asuntos prácticos. Es injusto que inaugurara el prejuicio un hombre como Tales, tan dispuesto a trabajos de ingeniería cuando lo necesitaban las circunstancias, pero como todo prejuicio pudiera tener algo de fundamento. Lo que haya de verdad en este prejuicio sobre la filosofía es asunto que le interesa al amigo Manso, cuya vida es modelo de ese divorcio entre el pensamiento y el ser, lo apolíneo y lo dionisiaco, la vida y el concepto, lo abstracto y lo concreto. "Vidas demasiado sensatas para un pensador, pensamiento demasiado loco para un mortal: Kant y Hölderlin"[9] Es difícil hallar, tal como pide Nietzsche, una vida que active al pensamiento, y un pensamiento que no sea hostil a la vida.

Y de la vida, lo que parece más complicado para un filósofo es el inevitable tropiezo con el amor. Nietzsche llamaba la atención sobre el hecho de que los filósofos debían ser célibes si no querían caer en el ridículo. Las constantes regañinas de Xantipa a Sócrates, las desventuras amorosas de Spinoza o Nietzsche, las truculentas relaciones de Rousseau, parecen mostrar hasta que punto la defensa a ultranza del celibato que profesaba Kant es lo único sensato en un filósofo. En un momento de su serena existencia, las circunstancias de la vida obligan a Manso a ocuparse de asuntos mundanos y, una vez en el mundo, el amor hace que asista asombrado a la evidente incapacidad que demuestra para orientarse en la realidad.

Cuando Manso, por mantener su dignidad, intenta que nadie pueda ni sospechar siquiera el torpe enamoramiento que sufre, hace, con ello, la única concesión a la mentira que se permite. Su discurso en defensa del celibato y a favor de "los goces calmosos de la amistad" lo califica de paparrucha, e imagina que su amada Irene piensa: "No cuela, Mansito, no cuela. Conste que perdiste la chaveta como el último de los estudiantes, y ahora, ni con toda la filosofía del mundo me has de hacer creer otra cosa. Las maestras de escuela sabemos más que los metafísicos, y estos no engañan ya a nadie más que a sí mismos"[10]

Al nacer, nos comenta Manso: "el dolor me dijo que ya era un hombre"[11]. Y al morir: "el sosiego me dio a entender que había dejado de ser hombre"[12]. Entre medias hay una vida que quiere recurrir, ante el dolor, a la ayuda del pensamiento, y un pensamiento que intenta comprender la vida. "La filosofía es el esfuerzo permanente e incluso desesperado de decir lo que no puede propiamente decirse. En Tasso leemos que cuando un hombre enmudece en su tormento, un dios le concede decir que sufre. Es esto, en realidad lo que inspira a la filosofía. Casi podría decirse que quiere traducir el dolor por medio del concepto"[13]

El carácter.

La presentación de Manso es un ejemplo del eclecticismo filosófico del personaje, y de la famosa consolación de la filosofía: "el placer socrático del conocer y la ilusión de poder borrar con él la herida eterna del existir"[14]. Nos comenta Manso: "Me propuse conseguir que la razón fuese dueña y señora absoluta mis actos, así de los más importantes como de los más ligeros; y tan bien me ha ido con este hermoso plan, que me admiro de que no lo sigan y observen los hombres todos"[15] "Constantemente me congratulo de este mi carácter templado, de la condición subalterna de mi imaginación (...) y tener siempre bien tirantes las riendas de mí mismo."[16] Perfecta sofrosine platónica. Limpieza, moderación en todo, sencillez e higiene como muestra del auténtico cuidado de sí mismo, unido al desprecio de la vanidad. Esta es la deliciosa vida a la que Manso aspira, la que le permite vivir en paz con todos, ser la figura ecuánime en la que confían los que son buenos de corazón, y de la que se pueden reír los ambiciosos y mundanos.

El otro rasgo del carácter es de herencia krausista: un cierto franciscanismo en su concepto de ser humano y en su preocupación por la educación, que se nutre de la naciente Institución Libre de Enseñanza y de lo mejor del pensamiento liberal español del siglo. En eso es claramente un personaje galdosiano, él es el vehículo por el que Galdós critica la santurronería, la pedantería, la miseria de la elite política, y quien ofrece observaciones sobre aquella España cochambrosa de la Restauración, retardataria de toda modernidad y cultivadora de todos los odios e inculturas posibles. Los héroes de Galdós son personas sencillas y con una conciencia lúcida y atormentada. Los personajes que critica son miserables cuya acción se difunde de un modo sibilino: fariseos cuya apariencia nunca es síntoma del dolor que son capaces de causar. En "El amigo Manso" hay dos personajes de cuidado: Doña Cándida "mi cínife" y el poeta pedante al que llama "el tifus". El daño de los virus y los mosquitos nunca es evidente, pero puede ser devastador. Galdós siempre advierte contra ese fariseísmo invisible enemigo de lo mejor de la vida. Machado lo expresa con contundencia: "mala gente que camina, y va apestando la tierra".

La evidente tolerancia y buena voluntad de Galdós queda reflejada en los personajes sencillos y nobles que son los que dicen las mejores teorías. Su concepto de la enseñanza, el que aplica a su discípulo predilecto, está resumido en la petición de Doña Javiera para que acepte ser profesor de su hijo:

Conviene arrearle poco a poco, irle guiando, ahora un halago, después un palito, mucho ten con ten y estira y afloja, variarle poquito a poquito las aficiones, despertarle el gusto por otras cosas, fingirle ceder para después apretar más fuerte, aquí te toco, aquí te dejo, ponerle un freno de seda, y si a mano viene, buscarle distracciones que le enseñen algo, o hacerle de modo que las lecciones le diviertan... Si le pongo en manos de un profesorazo seco, él se reirá del profesor. Lo que le hace falta es un maestro que, al mismo tiempo que sea maestro, sea un buen amigo, un compañero que a la chita callando y de sorpresa le vaya metiendo en la cabeza las buenas ideas; que le presente la ciencia como cosa bonita y agradable; que no sea regañón, ni pesado, sino bondadoso, un alma de Dios con mucho pesquis; que se ría, si a mano viene, y labia para hablar de cosas sabias con mucho aquel, metiéndolas por los ojos y por el corazón».
Quedeme asombrado de ver cómo una mujer sin lecturas había comprendido tan admirablemente el gran problema de la educación[17]

La imagen de ese maestro es la que dejan para la historia los profesores de la ILE. En los recuerdos de todos los educados por la Institución, o de todos sus contemporáneos está esa sensación de haber conocido a santos laicos, pacientes y tolerantes. Manso es casi de la primera generación de esos maestros, y la pedagogía que aplica a su discípulo es, claramente, la de la naciente ILE. Por eso su vida no ha sido, quizá, tan fracasada como la cuenta Galdós. Cuando Manso muere y visita los cerebros de sus alumnos para buscar en ellos sus ideas, dice no encontrarlas, pero la huella de los profesores krausistas fue larga y fecunda.

Tan insensible a los piropos y adulaciones que le dedican los que le admiran –sobre todo por la rareza de sus virtudes- como a las críticas de los otros, él demostrará siempre ser el mejor crítico y adulador de sí mismo, de valorarse en la justa medida. La risa y la ironía demuestran esa virtud cuando la vida le inunda y le llena de sus contradicciones:

"¡Yo, sentado en el banco de una buñolería, a las cuatro de la mañana, teniendo delante un plato de churros y una copa de aguardiente!...Vamos, era para echarse a reír y así lo hice. ¿Quién se llamará dueño de sí, quién blasonará de informar con la idea la vida, que no se vea desmentido cuando menos se lo piense? (...) La pícara sociedad, blandamente, como quien no hace nada, me había estafado mi serenidad filosófica"[18].

Ese es, en definitiva, el tema de la novela: la estafa de la vida a la serenidad filosófica, y las defensas que de verdad aporta el conocer al ser.

Para una teoría del conocimiento

El buen Manso da su pequeña aportación a las dificultades de una correcta teoría del conocimiento. En un principio, las cavilaciones de Manso se ven constantemente interrumpidas por una realidad a la que atiende con tino y afecto mientras es en ella un simple observador y lo único que sacrifica por atenderla es un poco de tiempo y sus queridas rutinas. En este momento su inspiración principal es Hegel, y con él realiza sus observaciones del mundo, como su comentario al hecho de que su hermano se empeñe en comprar un título.

Pronto sería yo hermano de un marqués de Casa-Manso o cosa tal. (...) José reproducía en su desenvolvimiento personal la serie de fenómenos generales que caracterizan a estas oligarquías eclécticas, producto de un estado de crisis intelectual y política que eslabona el mundo destruido con el que se está elaborando. Es curioso estudiar la filosofía de la historia en el individuo, en el corpúsculo, en la célula. Como las ciencias naturales, aquella exige también el uso del microscopio.[19]

Lo universal se capta en lo concreto, que es símbolo del desenvolvimiento del concepto. A Hegel vuelve cuando da por perdida su relación con Irene.

Al enamorarse de Irene sufre el primer síntoma que Ortega observa en el amor: "es un fenómeno de la atención, un estado anómalo de la atención"[20]. La curiosidad hacia todo lo que concierne a Irene es obsesiva. Tres capítulos se pasa pensando ¿qué leería? cuando se entera de que a las tantas de la madrugada Irene leía en la cama. Y, de otro lado, cae en los síntomas amorosos que Stendhal llama cristalización. La persona amada deja de ser ella para ser lo que el que ama necesita. Así que tanta atención resulta inútil, porque nunca produce un conocimiento adecuado del objeto. Manso se hace una Irene a su imagen y semejanza y a la medida de sus deseos. Llega a creer que lee sus tratados filosóficos. Pero la realidad es insistente y cuando comienzan las sospechas recurre a la duda metódica cartesiana:

Es que el procedimiento de duda que he cultivado en mis estudios como punto de apoyo para llegar al descubrimiento de la verdad, sostiene en mi espíritu esta levadura de malicia, que es como el planteamiento de todos los problemas. Así, en aquel caso, mientras más me mortificaba la duda, más quería yo dudar, seguro de la eficacia de este modo del pensamiento; y de la misma manera que este ha realizado grandes progresos por el camino de la duda, mi suspicacia sería precursora del triunfo moral de Irene, y tras de mi poca fe vendría la evidencia de su virtud, y tras de las pruebas rigurosas a que la sometería mi espíritu de hipótesis resultarían probadas racionalmente las perfecciones de su alma preciosa[21]

Pero de la duda no surgía la evidencia de su perfección, sino la realidad de lo que era Irene: "no hay en su espíritu la fijeza que imaginé, ni aquel desprecio a frivolidades y caprichos que tanto me agradaba cuando en ella lo suponía" "Yo la oía y me pasmaba de la magnitud de mis errores (...) Irene, tal como entonces se me revelaba, era una persona de esas que llamaríamos de distinción vulgar, una dama de tantas (...)¡También santurrona!... Era lo que me faltaba ya para el completo desengaño...[22].aunque, para su asombro, eso no aminora en nada su afecto, que creía nacido de sus perfecciones. Curiosamente, Irene parece un símbolo de lo esquivo del conocimiento. Le dice: "usted ha dudado de mí, Luego no es usted digno de que yo le consulte nada".

Como antítesis del carácter de Máximo Manso, como "su otro testaferro" –así le llamaría Belarmino- aparece su discípulo Manuel Peña. A "Peñita" la filosofía le produce ardor de estómago, le sirve de emético. Ninguno de los intentos de su maestro por acercarle a la filosofía tienen en él arraigo. "Usted no vive en el mundo, maestro, (...) usted permanece en la grandiosa Babia del pensamiento, donde todo es ontológico, donde el hombre es un ser incorpóreo, sin sangre ni nervios, (...) un ser que no tiene edad, ni patria, ni padres, ni novia"[23]. Manuel es el héroe de la acción frente al del pensamiento. Contrarios en carácter y rivales en sus aventuras amorosas, les une en cambio el más profundo afecto. "El hombre de pensamiento descubre la Verdad; pero quien goza de ella y utiliza sus celestiales dones es el hombre de acción, el hombre de mundo, que vive en las particularidades, en las contingencias y en el ajetreo de los hechos comunes" Manuel Peña es el que acaba gozando de Irene. Manso acaba por darle la razón, pero ya tiene la batalla perdida.



Una meditación de Manso, oyendo la confesión de Irene, resume el concepto galdosiano de lo que es la objetividad, lo que puede esperarse del método filosófico y el drama del personaje:

«Usted lo sabe todo. Parece que adivina...».
Este descomedido elogio me llevó a hacer una observación sobre mí mismo. No quiero guardármela, porque es de mucho interés, y quizás sirva de explicación a aparentes contradicciones de mi vida. Yo, que tan torpe había sido en aquel asunto de Irene, cuando ante mí no tenía más que hechos particulares y aislados, acababa demostrar gran perspicacia escudriñando y apreciando aquellos mismos hechos desde la altura de la generalización. No supe conocer sino por vagas sospechas lo que pasaba entre Irene y mi discípulo, y en cambio, desde que tuve noticia cierta de una sola parte de aquel sucedido, lo vi y comprendí todo hasta en sus últimos detalles, y pude presentar a Irene un cuadro de sus propios sentimientos y aun denunciarle sus propios secretos. Aquella falta de habilidad mundana y esta sobra de destreza generalizadora, provienen de la diferencia que hay entre mi razón práctica y mi razón pura; la una incapaz, como facultad de persona alejada del vivir activo, la otra expeditísima como don cultivado en el estudio. Todo lo que dije a Irene al confesarla, y que tanto la pasmó, fue dicho en teoría, fundándome en conocimientos académicos del espíritu humano. ¡Ella me llamaba adivino, cuando en realidad no mostraba más que memoria y aprovechamiento! ¡Bonito espíritu de adivinación tenía este triste pensador de cosas pensadas antes por otros; este teórico que con sus sutilezas, sus métodos y sus timideces había estado haciendo charadas ideológicas alrededor de su ídolo, mientras el ser verdaderamente humano, desordenado en su espíritu, voluntarioso en sus afectos, desconocedor del método, pero dotado del instinto de los hechos, de corazón valeroso y alientos dramáticos, se iba derecho al objeto y lo acometía!... Ved en mí al estratégico de gabinete que en su vida ha olido la pólvora y que se consagra con metódica pachorra a estudiar las paralelas de la plaza que se propone tomar; y ved en Peñita al soldado raso que jamás ha cogido un libro del arte, y mientras el otro calcula, se lanza él espada en mano a la plaza, y la asalta y toma a degüello... Esto es de lo más triste...[24]

¿Está de verdad incapacitado el filósofo para acercarse al mundo y defenderse en él? ¿Sigue estando la alternativa entre Kant y Höderlin o, salvando las distancias, entre Manso Y Peña? Manso descubre, desde luego, la verdad de Irene, pero no la goza.

Manso decide morirse conociendo que su ciclo está acabado: la vida le niega sus favores, y la filosofía ya no es suficiente consuelo, porque se le desvela inútil: "Las purezas y refinamientos de moral caen en la vida de toda esta gente con una impropiedad cómica"[25]. "¡Que vivan, que gocen! Yo me voy", se dice. Pero creo que no es verdad esta meditación triste de Manso. Manso no conoce a Irene desde la generalidad, y con razón puede despreciar ese conocimiento que a Irene le ha parecido casi mágico. Si las generalizaciones con las que obsequia a Irene son ciertas es porque previamente ha tomado conciencia de que es una mujer que no pasa de vulgar, y por ello le cuadran perfectamente. El conocimiento objetivo que obtiene de Irene lo obtiene del contacto fecundo con la vida. Nos dice Adorno:

"Qué sea objetivamente la verdad es bien difícil decidirlo, pero en el trato con los hombres no hay que dejarse aterrorizar por ello (...) Los conceptos de lo objetivo y lo subjetivo se han invertido por completo. Lo objetivo es la parte incontrastable del fenómeno, su efigie incuestionablemente aceptada, la fachada compuesta de datos clasificados, en suma, lo subjetivo; y subjetivo se llama a lo que derriba todo esto, accede a la experiencia específica de la cosa, se desembaraza de las convenciones de la opinión e instaura la relación con el objeto en sustitución de las decisiones mayoritarias de aquellos que no llegan a intuirlo y menos aún a pensarlo, en suma, a lo objetivo"[26]

Si comparamos el texto de Galdós con el de Adorno encontramos que es la misma opinión: cuando a Manso se le califica de adivino (de objetivo) es cuando piensa que sólo muestra memoria y aprovechamiento, pero de ninguna manera verdadero conocimiento de su objeto. Esa "objetividad" con la que acaba definiendo a Irene es la que le permite declararla "buena" para su alumno, "buena" para el mundo en el que vive, pero es el conocimiento auténtico que tiene de Irene el que Adorno podría considerar plenamente subjetivo, o sea, objetivo. Es esto lo que nos permite obtener de la literatura o de la poesía un conocimiento cierto, porque de veras se acerca a lo concreto, y muestra lo universal desde la clarificación de lo concreto. Cuando Proust nos relata, en la historia de Swan un caso concreto de enamoramiento obsesivo, nos hace al mismo tiempo una historia que puede suceder igual en la Mongolia del siglo X que en el París del XIX, porque de lo concreto ha llegado a captar casi un universal antropológico. El acercamiento a lo individual, su desentrañamiento es el verdadero conocimiento objetivo porque se escapa de los conceptos petrificados que a veces pretende utilizar la filosofía.

Si Manso critica esas generalizaciones lo hace con la mayor honradez que puede tener un filósofo: volverse contra su propio pensamiento y dolerse de él. Lleva su crítica lo suficientemente lejos como para poner en cuestión sus conceptos centrales. Si Galdós nos describe la España real mejor que ningún libro de historia, si es capaz de contarnos con la historia de Manso la dificultad de la unión de vida y filosofía es porque se detiene en las minucias de lo concreto y no utiliza generalizaciones vacías, porque como dice Manso, la historia –y la filosofía- necesitan, como la física, del microscopio. Porque es en lo concreto donde se puede ver la realidad del concepto.
Galdós y el krausismo

Al leer a Krause cuesta trabajo creer que un libro como "El Ideal de la Humanidad para la vida" pudiera ser incluido en el índice, proscrito por la Iglesia, y expulsado Sanz de Río de su cátedra por defenderlo. El libro tiene el aire de un devocionario y las anotaciones de Sanz del Río con que se publicó en España añaden incluso una lista de mandamientos krausistas comparables a los cristianos, de evidente influencia en sus discípulos. Que Krause iluminara a nuestros librepensadores, y que fuera perseguido, es un índice de la situación de las elites españolas, y de la increíble intransigencia del pensamiento conservador nacional-católico. Menéndez Pelayo lo tiene claro: "¿...qué podrán ser sino krausistas, es decir, ateos disfrazados?[27] La evidente religiosidad de Krause no le hace dudar. Entre sus comentarios, que son de buen teólogo, y los de Doña Perfecta, perfectamente ignorante, no hay apenas diferencia: esa es la misma acusación que pesa sobre Pepe Rey, y no le valen protestas. Por eso, el krausismo en España no es una filosofía, es una actitud, y como tal actitud está mejor representada en los personajes de Galdós que en Sanz del Río, sobre todo porque en esos personajes se vive la tragedia de lo que fue el pensamiento liberal español.

Quizá lo importante de una filosofía no es tanto lo que dice como lo que produce. Galdós escribe sus novelas más "krausistas", teológicas y anticlericales, tras el fracaso de la revolución del 68, el momento en que los krausistas tuvieron el poder suficiente como para intentar pasar a la acción sus utopías. La tragedia y el fracaso de sus héroes es paralelo al fracaso del pensamiento liberal y de la revolución. Azaña decía que "una revolución, para ser cumplida, necesita dos condiciones: cambiar la base económica del poder; variar la base psicológica de la fidelidad"[28] No tuvieron fortuna en nada de eso, seguramente porque el krausismo estaba desprovisto de una teoría que animara a una acción política coherente. Su confianza en el progreso, en el inevitable triunfo futuro del "Ideal de la humanidad" les impedía atacar el presente con otra cosa que no fuera una educación que preparara para tamaña utopía. Pero el país se resistió a su adoctrinamiento como se resistió la mujer de León Roch, o los habitantes de Orbajosa. Los héroes de Galdós lo viven como el fracaso del pensamiento frente a la fuerza de la vida que, como a Manso, les arrolla, como arrolló a liberales y republicanos la fuerza del fanatismo eclesiástico. "El drama resulta de considerar, en la intimidad calurosa de su ser personal, lo que cada uno amó y pensó, tejiéndolo con sus deseos en acción, y verlos arrollados por lo que pudieron llamar fatalidad"[29]. Azaña lo dice de los liberales de la primera generación del Ateneo, pero se puede decir lo mismo de los personajes de Galdós.

Se pueden poner en paralelo esos tres ámbitos: el teórico, con las ideas de Krause y Sanz del Río; el político –la situación española- y el de los personajes galdosianos, que intentan unir vida y filosofía: Pepe Rey, de Doña Perfecta, León Roch y el amigo Manso. Porque Galdós considera la sociedad como materia novelable (de eso trató en su discurso a la Academia): de la sociedad saca su materia y a ella se la devuelve, obteniendo, con la aceptación y la identificación del público, la garantía de que la había captado tal como era.

Leemos en el prólogo del Ideal "Algo resta hacer también a la filosofía, para acercarse a la vida y penetrar en ella, recobrando su puesto legítimo de reguladora del sentimiento y la voluntad humana." Los tres personajes, convencidos de lo racional de su pensamiento se preparan para la acción, para conseguir que su vida se forje según el ideal. Su decisión es candorosa. León Roch desea formar una familia, consciente de que "el científico necesita rehacer sus fuerzas en el comercio social, en la intimidad de la familia, en la amistad, en la religión, para no empobrecer su ánimo, ni enfriar el amor de la vida, mientras acumula tesoros de conocimiento".(ideal 27) León Roch, -como Pepe Rey- es ingeniero, oficio que agrada a Galdós, y quiere completar su vida científica con una vida plenamente humana. Su idea de la familia es el de Krause: "Por esto engendra el amor doméstico una unión permanente en el pensar, en el sentir y en el obrar, en la vida toda, para el común destino en bien y goce, como en desgracia y dolor" (ideal 12) Los amantes se buscan, porque en espíritu y cuerpo se necesitan uno a otro para formar un todo superior humano; por esto y para esto se unen con vínculo indisoluble en toda su individualidad.(ideal 23). Menéndez Pelayo tiene razón al decir –al criticar, en su caso- que Galdós saca a sus personajes de la minuta testamentaria de Azcárate, otro libro que sigue, paso a paso, el ideal de Krause.

El hecho de que la mujer elegida sea una ignorante no hace dudar a León Roch, convencido de que podrá forjar el alma de su esposa. Pero lo que se encuentra a la larga es "una odalisca mojigata", una belleza con los peores resabios del catolicismo imperante, mucho más dispuesta a seguir los dementes consejos de su confesor que los de su esposo. En su matrimonio no hay nada de esa "unión permanente en el pensar, en el sentir y el obrar" y lo califica de concubinato. Su mujer le entrega su cuerpo, pero no su alma, que pertenece a Dios.

Galdós resume recordando que León Roch

"...tenía planes magníficos, entre ellos el de dar al propio pensamiento la misión de informar la vida, haciéndose dueño absoluto de ésta y sometiéndola a la tiranía de la idea. Pero los hombres que sueñan con esta victoria grandiosa no cuentan con la fuerza de lo que podríamos llamar el hado social, un poder enorme y avasallador, compuesto de las creencias propias y ajenas, de las durísimas terquedades colectivas y personales, de los errores, de la virtud misma, de mil cosas que al propio tiempo exigen vituperio y respeto, y, finalmente, de las leyes y costumbres con cuya arrogante estabilidad no es lícito ni posible las más de las veces emprender una lucha a brazo partido. León se compadecía y a ratos se reía de sí mismo, diciendo: "Es verdaderamente absurdo que la piedra se empeñe en dar movimiento a la honda"[30]

"Informar la vida" con el pensamiento: eso es lo mismo de lo que se ríe Manso en la buñolería. El intento ¿es en sí imposible o lo es sólo desde los supuestos krausistas?. Galdós mismo ve la solución cuando al describir el hecho social, no lo califica de simple error, sino que lo ve como un todo coherente de virtudes y defectos. Cernuda comenta que Galdós tiene algo en común con Cervantes: ambos "conocieron lo que es generosidad y fueron capaces de comprender y respetar la actitud humana o un punto de vista contrarios a los suyos"[31] No es que el pensamiento sea más noble que la realidad, sino que no sabe acercarse a ella y respetarla como lo hizo Galdós. Por eso estos libros tienen una velada crítica al krausismo que desagradó a Giner de los Ríos.

En el fondo de la solución estaría Hegel: "lo real es racional". No es más racional lo universal abstracto, por mucho que nos lo parezca. La Revolución Francesa le había enseñado que lo universal abstracto imponía la tiranía a lo individual que se le oponía, y que, por tanto, necesitaba una guillotina para cumplirse. Eso le cura de las utopías políticas. Incluso Kant es más sensato en su utopía que Krause. Nos dice:

“Por mi parte, en cambio, confío en la teoría, pues ésta parte del principio jurídico de cómo “debe ser” la relación entre los hombres y los estados, y recomienda a los dioses de la tierra la máxima de proceder siempre, en sus disputas, de modo tal que con él se introduzca en ese Estado Universal de los pueblos, admitiéndolo como posible en la práctica, y como capaz de existir. Pero, a la vez, también confío en la naturaleza de las cosas, que lleva por la fuerza a donde no se quiere ir de buen grado".

Para Kant hay dos caminos para el progreso: el del antagonismo que nos lleva por la fuerza, o el del ideal regulativo. Pero Krause sólo parece considerar este segundo, y sólo confía en la fuerza de la educación y en los inevitables designios divinos para el progreso. Pepe Rey toma en cuenta la otra vía kantiana cuando comenta "Hago lo que hacen las sociedades, cuando una brutalidad tan ilógica como irritante se opone a su marcha. Pasan por encima y todo lo destrozan con feroz acometida". El daño de la teoría simple de confianza del progreso a la política es inmenso. Benjamin nos habla de ello en sus Tesis de la historia, del peligro de que al confiar en el futuro, el momento presente se convierta en un tiempo vacío, de espera, sin posibilidad de actuación. Una revolución debe pretender hacer saltar el continuum de la historia, el presente revolucionario ha de ser tiempo pleno, no hipotecado a futuras grandezas, sino comprometido con su labor. Sacrificar el presente en aras de un futuro mejor sólo induce al peor de los conformismos y a la impotencia política. Una teoría del progreso como la krausista aboca a la esperanza sin posibilidad de acción. No es una teoría de acción política. Aún agradeciendo a los liberales españoles su esfuerzo, habrá que reconocer que el fruto del krausismo en España ha sido sólo –y no es poco para agradecerle- la ILE, desde la que se creó la elite política que llevaría a la acción, en la II República, lo que los liberales no supieron hacer.

Nos comenta Azaña: "la acción de los futuros gobiernos republicanos ha de comprender dos partes: una de reparación, de sanciones y de restauración justiciera, y otra, la parte política, de innovación, de creación y progreso de la república"[32]. Debe, como quería el ángel de la historia benjaminiano, pararse primero a curar las heridas. Porque un personaje como Caballuco es un servil (perfecta palabra para definir a los absolutistas ¿quién dijo que el castellano no era idioma filosófico?) que obtiene poder del cacique y Doña Perfecta no es sólo una fanática católica, sino una cacique que forma partidas, remueve empleos y ordena asesinatos. No es suficiente hacer una constitución y esperar a que los españoles se rijan educadamente por el ideal. Doña Perfecta se lo dice claramente a Pepe Rey: "Parece que estás lelo... ¡Ah! ¡Tu gran entendimiento de matemático y de filósofo alemán no es capaz de penetrar estas sutilezas de una madre prudente!" -Sutilezas que la llevan al asesinato.

Lo importante de estas novelas krausistas es que la riqueza de las caracterizaciones de los personajes hacen desconfiar a Galdós, y al lector, de la inevitabilidad del progreso. De hecho, los personajes de las últimas novelas de Galdós dejan de ser reformadores krausistas para ser, como Nazarín, reformadores enloquecidos, más quijotescos, más cercanos a las realidades españolas que a la filosofía alemana. Cernuda nos comenta:

Galdós cree, o creyó alguna vez, en los beneficios espirituales que la industria y la ciencia acarrearían a nuestra sociedad. Ahí están Doña Perfecta y La familia de León Roch, entre otras novelas suyas para probarlo. Era, en todo caso, un error noble y necesario, que no desvirtúa hoy la actualidad de su obra, ya que la sociedad española sigue, lo mismo que en tiempos de Galdós, necesitada de industrialización y progreso científico. (...) Galdós advierte pronto que hablar de prgreso casi no tenía sentido en una sociedad petrificada como la nuestra (...) Galdós parece recapacitar y decirnos que la sociedad no se beneficia tanto con el progreso material como con la transformación moral del hombre. Los propósitos generosos de aquellos a quienes sus contemporáneos toman por dementes, traducidos al lenguaje ordinario y puestos en acción, pueden ser, a la larga, los que hagan marchar el mundo"[33]
belarmino y apolonio



La filosofía bilateral

"Para ascender al concepto y emoción de la vida, o situarse en el punto de vista de Sirio, como hace el filósofo o zambullirse con todas las potencias en los dramas individuales. El drama y la filosofía son la única manera de conocimiento"[34]. Para probarlo, Pérez de Ayala nos presenta dos personajes que, pese a su sencillez y su ignorancia son dos apasionados de la vida del espíritu, algo que entienden de modo diametralmente opuesto. Tienen, por ello, una disputa que, pese a ser ambos zapateros, "no era zapateril, sino de otro orden más íntimo y personal". Nos dice Azaña: "Son dos ilustres grotescos, maniáticos, portadores de una idea grande; la magnitud de esta idea refrena las burlas en el ánimo del lector, solicitado, al mismo tiempo por la admiración y la lástima"[35]. Ambas sensaciones nos reclaman en especial en la apoteosis final, en el que los personajes llegan a una felicidad con punto amargo: "sentimos que Belarmino y Apolonio han subido al limbo luminoso de los hombres que injustamente se frustran"[36]. El drama amoroso que precipita la acción de la novela pone en contacto con el mundo real, con los prejuicios, la moral, la religión, el poder, a unos personajes que hubieran merecido mejor destino.

Zapatero filósofo y zapatero dramaturgo. Su mismo modo de caminar –o de dormir- les diferencia. Belarmino camina cabizbajo, y su "vasija del sueño" se llena de sueño a lo largo de la noche, de modo que se levanta peor que se acostó. Apolonio camina con porte de señor, erguido, duerme de un tirón, y se levanta con optimismo envidiable. Estas distinciones hacen al uno interiorizar lo que en otro es pura exteriorización. Apolonio respira y habla en verso. Belarmino en un lenguaje ininteligible de su propia creación. Lo que en Belarmino es la fuerza de la meditación, en Apolonio lo es de la intuición poética. Si Apolonio es imaginativo, comunicativo, atrabiliario y sentimental, Belarmino es contenido e introspectivo. Como medios de abarcar el conjunto de la vida, la filosofía de Belarmino y la intuición artística de Apolonio se complementan[37]. En la reconciliación final, ambos se reconocen complementarios:

-eres como mi otra mitad
-Y tú mi otro testaferro (testaferro= hemisferio)
Tú serás mi inspirador. Como Sócrates lo fue de Sófocles[38]

Otro personaje de Pérez de Ayala, Doña Micaela, de Luna de miel, luna de hiel, complementa a ambos también de un modo grotesco, aunque en su caso no nos mueva a lástima. Frente al mundo del pensamiento, el mundo de la acción. Los zapateros despreciaban el mundo y la fortuna, ocupados de sus creaciones intelectuales. Doña Micaela decide pasar a la acción y enmendarle la plana a la naturaleza. No acepta la realidad y pretende convertirla en lo que ella cree que debe ser. Crea lo que ella entiende por el primer hombre perfecto, puro, inocente, ignorante de lo que ella reputa peor del mundo, la pasión sexual. Urbano resulta ser su creación, un desdichado que vive al casarse un amor como el de Dafnis y Cloe.

II


Abel Martín nos explica la labor que realiza el poeta con el lenguaje:

"la palabra es, en parte, valor de cambio, producto social, producto de objetividad (objetividad, en este caso significa convención entre sujetos), y el poeta pretende hacer de ella medio expresivo de lo psíquico individual, objeto único, valor cualitativo. Entre la palabra usada por todos y la palabra lírica existe la diferencia que entre una moneda y una joya del mismo metal. El poeta hace joyel de la moneda (...) trabaja el poeta con elementos ya estructurados por el espíritu, y aunque con ellos ha de realizar una nueva estructura, no puede desfigurarlos"[39]

Belarmino, en cambio, ve a las palabras encerradas en jaulas, condenadas a perder parte de su significado, a empobrecerse por conseguir la comunicación. No le satisface repetir palabras en su acepción vulgar, sin entender el verdadero significado que encierran. "El aquel de la filosofía no es más que ensanchar palabras, como si dijéramos, meterlas en la horma. Si encontráramos una palabra en donde cupieran todas las cosas...eso es la filosofía, tal como lo apunta mi inteleto" -Ese "inteleto", al que Belarmino considera, como el daimon socrático, su acicate, el que le empuja a abandonarlo todo, a vivir de limosna, pero a seguir sus mandatos-. Actúa con las palabras como con las botas viejas que le dan a remendar: "justamente, la única afición de Belarmino al arte zapateril consistía en restaurar calzado viejo, cuanto más viejo, mejor, y con unos viejos despojos crear un par flamante. Era una afición pareja a su vocación filosófica"[40]. Transmuta las palabras por la alquimia de su especulación y les encuentra su verdadero sentido. De las palabras no cuenta la estructura, sino el timbre y la intención. "La cuestión de la filosofía está en buscar una palabra que lo diga todo cuando nos dé la gana".

Belarmino no maneja una lengua viva ni muerta, nos dice Pérez de Ayala, sino una lengua en embrión que deja atónitos a los que le escuchan.

-yo soy el aludido – insistió Balmisa
-¿el adulado?- preguntó Belarmino esforzándose en descender hasta la realidad externa.
-El adulado no, el aludido- rectificó el sastre
-Es lo mismo- respondió Belarmino a punto de evaporarse nuevamente y eximirse de las circunstancias en redor suyo-. Aludir es el dicho vulgar, el material tosco. Adular es la forma confeccionada. La alusión es siempre una adulación.

En su alquimia de palabras cuenta siempre el timbre: el idioma belarminiano es bellísimo porque es extraño escuchar frases que mantienen palabras conocidas que aún con significados distintos recuerdan en algo los vocablos originales –en rigor no las cambia de sentido, sólo las ensancha para que quepan en ellas más conceptos- y porque mantiene intacta la gramática. Los experimentos de Cortazar en Rayuela se parecen a su intención, ya que también él mantiene la gramática: "Apenas él le amalaba el noema, a ella se le agolpaba el clemiso y caían en hidromurias, en salvajes ambonios, en sústalos exasperantes". Como nos dice Martín, el creador –no sólo el poeta- intenta poner al lenguaje al servicio de su propia expresión, transformar en joya la moneda. Lo mismo hace el filósofo, que da un sentido nuevo a las palabras: substancia, idea, intuición, como nos recuerda Aligator, no tienen el mismo sentido en cada filósofo que las utiliza para satisfacer las necesidades de su pensamiento debiendo, ante todo, definirlas. Dice Aligator, defendiendo la filosofía belarminiana: "Y como las palabras que él sabía únicamente expresaban cada cual una cosa, ha inventado un idioma en que cada palabra indica varias cosas, por lo menos la serie de cosas que producen la cosa más particularmente designada por cada palabra"[41]

-El fanatismo es reincidente-declaró sentencioso Belarmino.
-¿Cómo reincidente?- preguntó el padre Aleson.
-Vamos, que abunda... y daña; que se lo encuentra uno a cada paso.
-Ya; ha querido decir frecuente...
-No, señor; he querido decir, y he dicho, frecuente, y abundante, y dañoso, y que se choca con él; en autonomasia, reincidente.[42]

Adorno comentaba que un buen texto es como una tela de araña, que atrapa todo lo que hay a su alrededor. Belarmino intenta hacer eso con las palabras: atrapar todos los conceptos que encierra cada una, todos los que sugiere su sonido y su significado. El sonido es importante: tas tas es la muerte, que recuerda al martillar del clavo en el ataúd. Escolástico se transmuta en el que sigue opiniones ajenas, como la cola sigue el cuerpo del animal, y el que lo hace resulta ser también por ello, un animal.

El precio que paga por su precioso y sentido lenguaje es la comunicación. Belarmino se dispone a enseñar castellano vulgar a una urraca para no perder el don de la comunicación, sobre todo con sus dos personas queridas, Angustias, la hija de sus entrañas, y el pastelero Colignon. Un párrafo que traduce su "discípulo" Aligator resume la idea que Belarmino tiene de la comunicación:

"Una vez era un hombre que, por pensar y sentir tanto, hablaba escaso y premioso. No hablaba, porque comprendía tantas cosas en cada cosa singular que no acertaba a expresarse. Los otros le llamaban tonto. Este hombre, cuando supo expresar todas las cosas que comprendía en una sola cosa, hablaba más que nadie. Los otros le llamaban charlatán. Pero este hombre, cuando en lugar de ver tantas cosas en una sola cosa, en todas las cosas distintas no vio ya sino una y la misma cosa, porque había penetrado en el sentido y la verdad de todo; al llegar a esto, este hombre ya no volvió a hablar ni una palabra. Y los demás le llamaban loco"[43]

En efecto, la tragedia de su hija deja mudo a Belarmino, que sólo se resuelve a volver a hablar cuando la comunicación vuelve a tener sentido para él, aguijado de nuevo por el afecto: "El tetraedro (el todo) es un sueño, sólo es verdad el amor, el bien, la amistad". Dedicado a la filosofía la comunicación nunca le pareció importante. Escuchó a Salmerón sin entenderle, pero eso le impulsó a ser filósofo. "Salmerón dijo lo que nosotros pensábamos; por eso él y nosotros somos republicanos. Pero lo dijo de forma que sólo le pudieron entender algunos; por eso es filósofo. Yo también soy aprendiz de filósofo". Que la filosofía no tiene por qué ser del todo clara se expresa en la imposibilidad de definir el vocablo "bilateral", que nombra a su filosofía y a su ciencia zapateril. "El Nemrod boscoso y equitativo, zapatería bilateral de Belarmino Pinto". Cuando Belarmino explica el significado de la frase pasa por alto el vocablo bilateral. "Como filósofo catecúmeno, Belarmino empleaba algunos términos a los que daba valor místico, y cuyo contenido no hubiera acertado jamás a elucidar satisfactoriamente"





III


Si Pérez de Ayala puede crear un filósofo como Belarmino es porque es, también él, un amante de la magia de las palabras. Su estilo puede parecer arcaizante y utiliza un idioma que ha sido criticado como excesivamente florido, cuando lo único que hace es apurar la capacidad expresiva del idioma, restaurar el valor de vocablos viejos y jugar con los significados. Los mismos nombres de los personajes lo demuestran: la infeliz Felicita acaba tomando, como monja, el nombre de Sor Dolores. Su vida se resume en una pequeña frase: "¡Qué poco se necesita para la felicidad, y como casi nunca llega ese poco!". Sus nombres recuerdan cómo bordea una felicidad tan fácil como imposible. O la mujer de Belarmino, Juana, la tipa, Xuantipa, como la mujer de Sócrates, y con su mismo carácter áspero. El mismo empeño que hacer a Belarmino zapatero de portal y filósofo, por tanto, doblemente estoico.

La novela está concebida bajo dos influencias: de un lado un esperpento valleinclanesco aunque suavizado y dulce. Es una novela irreal, caricaturesca, en la que los personajes son tipologías complementarias. Ello ayuda al perspectivismo de raíz orteguiana. No solo los zapateros son perspectivas contrarias de la realidad, sino que el autor se complace en multiplicar las perspectivas. La disputa entre Lirio y Lario por el concepto del arte; la versión de D. Guillén, que introduce en la novela la perspectiva de la religión y su crítica, y las divergentes versiones de otros dos filósofos aficionados: D. Amaranto de Fraile y Aligator. Frente a la opinión de D. Amaranto, la versión de Aligator acerca del dramaturgo y el filósofo es muy otra: Aparentemente, Apolonio representa el exceso de sensibilidad, frente a Belarmino, el rigor y la frialdad mental. Para Aligator es lo contrario. El dramaturgo tiene facilidad para la simulación, en rigor, no siente, siempre es espectador de sí mismo. "Todo el que se conduce en la vida con ademanes de énfasis patético es un simulador" el filósofo, en cambio "Por fuera, serenidad, impasibilidad; en lo más secreto, ardor inextinguible" "busca en la apatía, en la serenidad, en la sapiencia, correctivo a la abrumadora pasión recóndita. Esa es la sofrosine". "Pero el filósofo necesita del dramaturgo para no ser estéril ni perecer. Y el dramaturgo necesita del filósofo para no ser vano ni desaparecer".




abel martín

Machado y la filosofía.
En el discurso –nunca leído- para su ingreso en la Real Academia, Machado advierte que "si algo estudié con ahínco fue más de filosofía que de amena literatura". Machado no presumió nunca de gran erudición, y parece aborrecer su paso por escuelas y universidades -salvando la ILE- pero consiguió, ya mayor, una licenciatura en filosofía, además de disfrutar de una beca para estudiar con Bergson. En sus escritos y poemas es patente este conocimiento de la filosofía de su tiempo. Pero no cosechó mucho crédito como filósofo. Cernuda nos comenta:

"Quién esto escribe recuerda que, al aparecer en revista los primeros comentarios de Abel Martín y las primeras notas de Juan de Mairena, allá por 1925, oyó decir a aquel pobre Benjamín Jarnés, en la tertulia de Revista de Occidente: "¿Para qué publica Machado esas notas en prosa, que no tienen interés ninguno?" En dichas notas hacía entonces Machado, sin que nadie se apercibiera, el comentario más agudo de la época; si las comparamos con los libros en que Ortega y Gasset, por las mismas fechas, pretendía diagnosticar el presente y vislumbrar el futuro inmediato, se comprenderá cual de los dos veía mejor y más claro. Cierto que eso no concierne tanto al poeta Machado como al pensador, al intelectual; calificaciones de resonancia pretenciosa que no parecen conllevarse bien con la sencillez irónica que caracterizó siempre su obra"[44]

Desde luego, la sencillez y la ironía de Machado no casan mucho con la estampa del filósofo, y tanto Abel Martín como Juan de Mairena pueden parecer aficionados. Abel Martín parece hacer una metafísica de perogrullo y Mairena ser simplemente un consejero lleno de bondad y sentido común. Pero no es fácil encontrar en Machado ninguna mala interpretación de una teoría filosófica, ni ninguna simpleza, y en cambio, es delicioso leer la sencillez con la que comenta por ejemplo a Kant, basando su inspiración en la metáfora kantiana de la paloma. La sencillez no está reñida con ser un agudo comentarista de Kant.

fue Kant un esquilador
de las aves altaneras
toda su filosofía
un sport de cetrería

Especialmente los versos dedicados a Ortega y Gasset tienen, además de profundidad, esa sencillez machadiana que es capaz de explicar cosas graves en un tono ligero y amable, que en nada se parecen a un tratado filosófico. Detrás de ellos está toda la filosofía no explícita del poeta.

Machado crea estos filósofos mal llamados apócrifos (los apócrifos serían sus textos) como sus complementarios. Él es consciente de que cada persona encierra unas cuantas personalidades no vividas, a las que en parte quiere dar a luz.
"No conviene olvidar tampoco que nuestro espíritu contiene elementos para la construcción de muchas personalidades, todas ellas tan ricas, acabadas y coherentes como aquella –elegida o impuesta- que se llama nuestro carácter. Lo que se suele entender por personalidad no es sino el supuesto personaje que, a lo largo del tiempo, parece llevar la voz cantante"[45]

En sus meditaciones, en las cartas a los amigos, en sus cuadernos de notas, Machado repite algunas ideas que son, a veces, contradictorias. Es un hombre poco rígido en sus ideas, que no se muestra muy convencido de lo que dice ni intenta convencer. Sus "complementarios", aunque también caen en contradicción, le permiten defender una de sus opiniones frente a otras, en el permanente diálogo consigo mismo de todas las razones que en algún momento le convencen. En el problema del conocimiento, las "ansiadas nupcias del pensar y el ser", fluctúa entre el racionalismo y el escepticismo, entre el deseo de que en esa pelea filosófica gane Platón (Hurra, sea, feliz será quien lo vea) y la imposibilidad de creer, como fiel ciudadano moderno, en que la razón alcance el objetivo. En esa duda, la frase –genial- de Abel Martín, "el pensar y el ser no se parecen ni por casualidad" le permite llevar a sus últimas consecuencias un pensamiento antieleático y desarrollarlo. Quizá toda pretensión de conocimiento sea falsa, puro subjetivismo; por ejemplo, la opción perspectivista de Ortega le parece sensata, pero a Machado le atrae demasiado la labor homogeneizadora de la razón, y califica de mágico el trabajo del pensamiento. Por eso la elección no le parece sencilla.

Comenta en los complementarios el perspectivismo orteguiano.

"Eso es una gran verdad, expuesta con suma lucidez por nuestro filósofo. Sin embargo, esa tendencia de nuestro pensamiento a una posible visión ubicua es también una realidad, que requiere ser explicada, fundamentada. No basta rechazarla como error accidental de una época.
¿Desde dónde pensamos?
Problema.
Vemos desde un lugar y en un tiempo.
La perspectiva se impone a nuestros ojos.
Pero ¿también a nuestro pensamiento?[46]

Abel Martín, por ejemplo, se reconoce, como moderno, incapaz de creer en el puro conocimiento objetivo, pero admira esa labor del pensar humano y hace a Dios creador de una nada absoluta en la que el ser se pueda mirar en su reverso, para que pueda brotar el pensar humano. El escepticismo que profesa Mairena no impide su crítica a un concepto de verdad utilitaria, pragmática, o a una opinión sin fundamento.

¿Tú verdad? No, la Verdad
y ven conmigo a buscarla
la tuya guárdatela

Fluctuando también entre el pensar y el ser escribe esos preciosos versos:

¿Cuál es la verdad ¿el río
que fluye y pasa
donde el barco y el barquero
son también ondas del agua?
O este soñar del marino
Siempre con ribera y ancla

El pensar siempre está descrito como un puerto en el fluir de la vida. Al pensar se le puede escapar el ser, pero no está descrito como una pura mentira, desde el momento en que Machado califica esa visión de espectador como lo más hondo humano. "Es cierto que la inteligencia no puede alcanzar la última realidad; más no es cierto que haya otro medio de llegar a ella"[47]
***


Tal como él mismo se define, Machado es, fundamentalmente, un hombre bueno, y desde luego, en el mejor sentido de la palabra. Sus preocupaciones son, ante todo, éticas. Toda la metafísica machadiana es un canto al diálogo, a la búsqueda de lo ajeno a ti mismo, al esfuerzo por escuchar con empatía lo que tienen que decir tus semejantes. Ve graves fallos en el individualismo moderno. Comenta que desde Kant la filosofía tiene una posición en exceso subjetivista, que "milita contra el objeto". La emoción romántica es, asimismo, demasiado individualista, y, al comentar el Ulises de Joyce dice que es un monólogo "fría, sabia y sistemáticamente desracionalizado" "una definitiva desintegración de la personalidad individual por acortamiento progresivo del horizonte mental. El sujeto se fragmenta, se corrompe y se agota por empacho de subjetivismo"[48]. El Ulises le parece el fin del camino del exceso de subjetivismo. Piensa que el lenguaje humano "se ha formado en diálogo y polémica con el mundo exterior, y es ya inadecuado para la introversión romántica". Por eso dice que debe ser distinta la función de la lírica:

No es el yo fundamental
Eso que busca el poeta
Sino el tú esencial

Nunca traces tu frontera
Ni cuides de tu perfil;
Todo eso es cosa de fuera

Comenta: "la racionalidad es, para nosotros un dogma; pero no como entre los griegos, el resultado de una experiencia, de un hábito de la sociabilidad". La razón se forja en el diálogo con los otros. Alaba de su maestro Giner su capacidad para el diálogo con los alumnos y defiende claramente su sistema de enseñanza en las enseñanzas de Mairena. Los krausistas que, como Federico de Castro, formaban parte del círculo de amigos de su padre, y que fueron sus profesores, representaron siempre para Machado un paradigma ético. La solidaridad es esencial al hombre, nuestro espíritu se genera en la relación. Cristiano heterodoxo, no rechaza nunca la enseñanza cristiana de "no tirar la primera piedra", como no desdeña el otro pilar filosófico básico: el Sócrates que nos enseña el valor del diálogo. Lo que dice de Mairena en una entrevista es asimismo aplicable al talante dialogante y liberal de Machado: "Mairena es un filósofo amable, un poco poeta y un poco escéptico, que tiene para todas las debilidades humanas una benévola sonrisa de comprensión y de indulgencia"

En las prosas de la guerra[49] cuando la violencia reinante hace imposible el diálogo, escribe: "en tiempo de guerra es difícil pensar, porque el pensamiento es esencialmente amoroso, no polémico (...) la guerra reduce el campo de nuestras razones, nos amputa violentamente todas aquellas en que se afincan nuestros adversarios, pero nos obliga a ahondar en las nuestras, no sólo a pulirlas y aguzarlas para convertirlas en proyectiles eficaces. De otro modo ¿qué razón habría para que los llamados intelectuales tuvieran una labor específicamente suya que realizar en tiempos de guerra?" Así, amputado de las razones que pudiera tener el enemigo, Machado es un modelo del compromiso del intelectual con la legalidad democrática, defensor de la España de la rabia y de la idea, del cincel y la maza. "La hoguera de la guerra nos ilumina" y nos deja al descubierto muchas de las hipocresías del pensamiento en tiempo de paz, de una paz que, desde la guerra, contempla en toda la violencia que encierra hacia el marginado de esa paz, al que no disponía ni de justicia ni de trabajo, y le parece una guerra encubierta. Se despiertan, en la guerra, las gotas jacobinas de su sangre, pero nunca podemos olvidar que su principal enseñanza es la del diálogo, la tolerancia y la exigencia ética. Su verso brota de manantial sereno, incluso en los momentos más jacobinos.

Le gusta el dicho castellano "nadie es más que nadie", nada tiene más dignidad que ser hombre. Le distingue de Ortega el concepto orteguiano de hombre-masa, su aristocratismo. Si ambos coinciden en el diagnóstico del país, en una visión muy crítica del pasado y del presente, Machado se siente más identificado con Unamuno y su concepto de lo español. Pese a saberse frente a un pueblo encanallado por la iglesia, siempre fue, siguiendo a su padre -que usó el nombre de Demófilo como seudónimo- un amigo del pueblo. Como Ortega, pensaba que en España, lo que el pueblo no había hecho se había quedado sin hacer. Pero Ortega ve en eso un defecto del ser español y predica que las masas se dejen modelizar y vertebrar por las elites, mientras que la pretensión de Machado es la recuperación del auténtico espíritu del pueblo, lo que de verdad aporta al país el pueblo si no se le manipula por los peores estamentos: el cura y el cacique. Cernuda llama "manía folklorista" de Machado a esa confianza –que Cernuda cree injustificada- en el poder creador del pueblo, y pese a que Machado es bien consciente de vivir entre gente alienada no ceja nunca en esa confianza. "la obsesión de lo distinguido y aristocrático no ha producido en arte más que ñoñeces. El vulgo en arte, es decir, el vulgo al que suele aludir el artista, es, en cierto modo, una invención de los pedantes, mejor diré: un ente de ficción que el pedante fabrica con su propia sustancia" "Mairena no se chupa el dedo en su análisis", dice Machado, que utiliza en este caso a Mairena para ser cruel con el poeta exquisito que desprecia a la masa. Masa es palabra que a Machado no le agrada: hace abstracción de las cualidades del hombre, queda como pura cantidad. A la masa se la puede disparar, pero nunca educar. El artista tiene que buscar "el hombre esencial que ve en sí mismo y que supone en su vecino". Pueblo indica más lo que hay de común entre los hombres.

Aunque su crítica es siempre benevolente -como piensa que debe ser toda crítica- si por alguna cosa siente irritación es por un concepto de arte que no lleve implícita una postura ética, que se alimente de sí mismo. Las abejas van a las flores para hacer la miel, sólo el zángano se alimenta de la propia miel. Un arte excesivamente conceptual, deshumanizado –un concepto que atrapa de Ortega- falsea lo que para él es más importante, lo esencial humano. No se alimenta de la realidad.

Ambos, Ortega y Machado, piensan que la realidad española es la rural. Machado dice que se entiende mejor al país si se visita sus pueblos. Y comenta la incomprensión que se produce entre el campo y la ciudad: la ciudad manda a los pueblos recaudadores de impuestos y guardias, el pueblo manda a la ciudad el cura y el cacique. Esa espantosa dialéctica entrega al país lo peor de las dos partes.




Metafísica de poeta: Abel Martín


I

Nos dice Machado –en uno de los apuntes de los complementarios- que el poeta "cuyo pensar es más hondo que el del mero filósofo especulativo" necesita, por ello, de una metafísica no explícita, pero que sí se pueda entrever en su obra. Le da la razón a Kant en que toda metafísica desemboca en la antinomia, pero el poeta, que se pone del lado del corazón, y no de la razón, "descubre en sí mismo la fe cordial, la honda creencia"[50] que inclina la antinomia hacia un lado. Eso no hace arbitraria su elección, simplemente muestra que la poesía es acción, y por tanto se ve obligada a elegir. Abel Martín, elige, entre dos opciones, la de la radical heterogeneidad del ser. Esa opción es el primer postulado de su metafísica. Eso plantea un primer problema : la objetividad, la posibilidad de que la racionalidad no sea sólo una cosa negativa: "objetividad no es ya nada positivo, es simplemente el reverso borroso y desteñido del ser". Entre la heterogeneidad del ser y la homogeneidad del pensar hay un abismo. Martín bucea entre las formas de la objetividad y clasifica cinco (aunque acaba hallando hasta 27). Pasa por algunas de ellas casi con desprecio (no tiene de objetiva más que la pretensión de serlo), y encontramos casi todas las posturas filosóficas posibles: el x ignotum, el mundo descolorido y descualificado de la ciencia, el mundo fenoménico de mi representación... El cuarto ya es un tipo de objetividad que aunque Martín califica también de aparencial, y asimila al mundo fenoménico, tiene interés para Machado: "el mundo que se representan otros sujetos vitales". Es importante porque la razón, para Machado, se crece en el contacto con las representaciones de los otros, con el diálogo.

Y el hallazgo de Martín es la quinta forma de objetividad: el objeto erótico, objeto no de conocimiento, sino de amor. Martín es un hombre erótico –incluso onanista- perfectamente complementario del casto Machado. Pero no es un erótico a la manera platónica. "Abel Martín no cree que el espíritu avance un ápice en el camino de su perfección, ni que se adentre en lo esencial por apartamiento y eliminación del mundo sensible" Creo que esa frase le da un tajo sencillo e irónico a las pretensiones platónicas. Rechaza la homosexualidad no por razones morales, sino metafísicas: "El Eros martiniano sólo se inquieta por la contemplación del cuerpo femenino a causa precisamente de aquella diferencia irreductible que en él advierte. No es tampoco la belleza el gran incentivo del amor, sino la sed metafísica de lo esencialmente otro". Así pues, lo que a Martín le interesa del amor es que el amor es el tú esencial que busca el poeta, lo otro irreductible, el objeto que se te resiste, el que está ausente. "Amor que asombra, aguija, halaga y duele / y más se ofrece cuanto más esquivo". "El amante renunciaría a todo cuanto es espejo en el amor" porque ama todo lo que en la amada no refleja su propia imagen.

Se entienden así los versos que pese a su "aparente trivialidad y marcada perogrullez" son la base de la metafísica de Martín:

"mis ojos en el espejo
son ojos ciegos que miran
los ojos con que me veo"

"Gracias, Petenera mía;
por tus ojos me he perdido
era lo que yo quería"

No sólo en Martín, sino en Machado, este recurso a los ojos que me miran es constante. Entre los proverbios que dedica a Ortega y Gasset[51], Machado hace filosofía martiniana:

Busca en tu prójimo espejo
Pero no para afeitarte,
Ni para teñirte el pelo

Los ojos por que suspiras,
Sábelo bien
Los ojos en que te miras
Son ojos porque te ven

Poned atención:
Un corazón solitario
No es un corazón


El onanismo es también importante en el erotismo martiniano, ya que el amor se presenta sin necesidad de que exista la amada, como un "súbito incremento del caudal de vida". Es también a veces un sentimiento de ausencia.

...Aunque a veces sabe Onán
mucho que ignora D. Juan.

Un verso que recuerda a los de Gil de Biedma: "Para saber de amor, para aprenderle/ haber estado solo es necesario." El amor, en presencia o ausencia de la amada, es, por tanto, una búsqueda de lo auténticamente otro –en el caso del amor onanista, lo otro inmanente- y Martín se niega a apartar a los jóvenes del estímulo que el amor supone para el conocimiento de la vida.

« Ya algunos pedagogos comienzan a comprender que los niños no deben ser educados como meros aprendices de hombre, que hay algo sagrado en la infancia para vivido plenamente por ella. Pero ¡qué lejos estamos todavía del respeto a lo sagrado juvenil! Se quiere a todo trance apartar a los jóvenes del amor. Se ignora o se aparenta ignorar que la castidad es, por excelencia, la virtud de los jóvenes, y la lujuria, siempre, cosa de viejos; y que ni la Naturaleza ni la vida social ofrecen los peligros que los pedagogos temen para sus educandos. Más perversos, acaso, y más errados, sin duda, que los frailes y las beatas, pretenden hacer del joven un niño estúpido que juegue, no como el niño, para quien el juego es la vida misma, sino con la seriedad de quien cumple un rito solemne. Se quiere hacer de la fatiga muscular beleño adormecedor del sexo. Se aparta al joven de la galantería, a que es naturalmente inclinado, y se le lleva al deporte, al juego extemporáneo. Esto es perverso. Y no olvidemos -añade- que la pederastia, actividad erótica, desviada y superflua, es la compañera inseparable de la gimnástica. »


II

En el objeto erótico ha encontrado Martín aquello que es plenamente objetivo, lo auténticamente otro, lo que no se puede reducir al subjetivismo, sino que hace al sujeto que conoce perderse en otro (gracias, Petenera mía). Pero "en la metafísica intrasubjetiva de Abel Martín fracasa el amor, pero no el conocimiento, o mejor dicho, es el conocimiento el premio del amor. Pero el amor, como tal, no encuentra objeto; dicho líricamente: la amada es imposible".

Dijo otra verdad:
Busca el tú que nunca es tuyo
Ni puede serlo jamás

La conciencia reconoce entonces su limitación, "y se ve a sí misma como tensión erótica, impulso hacia lo otro inasequible" "descubre el amor como su propia impureza, como su otro inmanente, y se le revela así la esencial heterogeneidad de la substancia" Adquiere conciencia de la mutabilidad del ser y de la imposibilidad de captarlo con el pensamiento. Martín es panteísta, no cree que el ser tenga contrario, (¿qué es lo contrario a la rosa?) ni que haya sido creado por Dios. Dios es el creador de la nada, la crea para que el ser humano pueda pensar, manejar ideas homogéneas, entes de razón inexistentes, sombras de las cosas. Los contrarios surgen al surgir la nada. Un gran cero que es suma de todo lo que no es, y que permite hablar de muerte, silencio y olvido, entre otras negaciones inexistentes. El hombre piensa el ser como no siendo, porque el pensar y el ser no coinciden ni por casualidad. Las ideas son el dibujo de las cosas sobre la negra pizarra del no ser.

Ya tuvo el día noche y compañía
Tuvo el hombre en la ausencia de amada
Fiat umbra! Brotó el pensar humano

La lógica homogeneizadora es incapaz de pensar el ser. Pero no se puede dar el mandato pindárico, sé el que eres, si antes no te piensas como no eres. Martín alaba la lógica como una gran construcción humana, como la metafísica, que está desde luego, más allá de la física, porque se dedica a lo no existente. Pero frente al mundo homogeneizado del pensar, tendente a formas espaciales y temporales puras: figuras, números y conceptos que convierte a la objetividad científica en una actividad descualificadora, ofrece el pensar lírico, basado no en el concepto, sino en la intuición, como la búsqueda de un universal cualitativo. "Una vez que el ser ha sido pensado como no es, es preciso pensarlo como es; urge devolverle su rica, inagotable heterogeneidad".

El pensar poético es cualificador: en este razonamiento, la conclusión no puede estar en las premisas, que quizá ya no sean válidas en el momento de la conclusión, puesto que la realidad está en perpetua movilidad inmóvil. Con la poesía se sugiere la evolución de esas premisas. A no es nunca A en dos momentos sucesivos. La poesía es palabra en el tiempo. El material del poeta es la palabra, que ya es en sí objetiva (sería otra de las formas de la objetividad, en este caso entendida como convención entre sujetos). La palabra es moneda de cambio, pero el poeta la convierte en joya, la hace capaz de expresar no lo que significa para todos, sino expresión de la pura individualidad. La poesía trabaja con la palabra, la intuición y el tiempo: de ese modo lo que describe es el movimiento de una realidad, su riqueza y sus matices. Es casi el hegeliano desenvolvimiento del concepto, porque lo que trata es de huir de los conceptos petrificados que ya no captan la realidad. La intuición hace que se parta de una experiencia concreta, que se piensa como mutable precisamente porque es inmutable. Lo que se mueve no cambia, lo que cambia, no se mueve. La lógica cualificadora va, de ese modo, describiendo y pensando la realidad heterogénea y móvil. La intuición deviene en universal porque capta lo esencial humano.

Mairena sigue a su maestro Martín en esta lógica cualificadora: "hemos de volver –añadía Mairena- a pensar la conciencia como una luz que avanza en las tinieblas, iluminando lo otro, siempre lo otro". Niega, para la lógica cualificadora la utilidad de los principios de identidad o de contradicción, "porque no hay cosa que sea lo contrario de lo que es. El ser carece de contrarios. (Un paraguas dista tanto de ser un membrillo como de ser lo contrario de un membrillo)"[52]. En nuestra lógica, las premisas de un silogismo no pueden ser válidas en el momento de enunciar la conclusión (...) porque nosotros pretendemos pensar en el tiempo"[53] Nuestra lógica pretende ser la de un pensar poético, heterogeneizante, inventor o descubridor de lo real. Que nuestro propósito sea más o menos irrealizable en nada amengua la dignidad de nuestro propósito"

Mairena se declara consciente, en estos textos herederos de su maestro, de estar haciendo un astracán filosófico. Se adelanta así a las críticas de los que con razón pudieran despreciar su razonamiento como poco sistemático e inconsistente. Pero la defensa de este pensamiento machadiano está muy bien fundada: De un lado, la captación del ser en el tiempo, batalla de toda la filosofía moderna, y de otro el valor del lenguaje. Mairena quiere enseñar a los alumnos, como primer paso, el valor de la lógica clásica, para que aprendan a desenmascarar los pensamientos inconsistentes (el carbonero tiene llena de fantasías la cabeza): "comenzaremos por estudiar las deducciones incorrectas, los razonamientos defectuosos, los ilogismos populares, las confusiones verbales de los borrachos y deficientes mentales..." Sigue a Martín en que primero hay que pensar el ser como no siendo, para después devolverle su rica heterogeneidad. Hay que fortalecer y agilizar el pensar, aprender sus posibilidades y sus limitaciones. Después les enseña Retórica, el arte de hablar bien: "¿Creéis vosotros que es posible hablar bien pensando mal?" El lenguaje -y el diálogo- lleva ya implícita la promesa de la educación de la razón y de su exigencia ética.

En el "poema de un día" puede verse claramente lo que Machado entiende por ese pensar poético que capta el tiempo y que intuye la realidad. El ritmo, la rima, son los instrumentos con los que va pasando el día. Cernuda comenta que el ritmo es el de las coplas de Manrique, el modelo machadiano de lo que debe ser la palabra en el tiempo. Con pequeños rasgos, intuiciones de lo real, hace del poema un espejo histórico con el que revivimos un día en la vida del poeta y de su España. Un verdadero espejo histórico. En esa realidad, esperpéntica, le llegan las cartas de Unamuno, del que se declara, como siempre, discípulo. Es importante ver la influencia de Unamuno en la obra de Machado: El Dios ibero es un poema perfectamente unamuniano: "que al rico das favores y pereza/ y al pobre su fatiga y su esperanza". Comparten ambos una religiosidad heterodoxa, irritada por la actuación de la Iglesia, y una preocupación por la realidad española, empeñados en descifrar lo que tuviera de salvable.

Cernuda comenta que Ortega –"que siempre entendió bien poco en cuestiones de poesía"[54]- había puesto a Unamuno en contra de los nuevos poetas del 27, con su teoría sobre la deshumanización del arte. Unamuno comienza un poema contra los jóvenes poetas del 27: "¡Deshumanizad! ¡buen provecho!". Algo de esa actitud hay también en Machado, que creyó también en la supuesta deshumanización de estos poetas, quizá por su afición a la metáfora efectista, y su afición al puro juego del lenguaje, al menos en su primera época. Machado también les dedica unos versos:

Toda imaginería
Que no ha brotado del río
Barata bisutería

Posteriormente, mientras la mayoría de estos poetas evolucionan "hacia un estilo cada vez más cercano a la pauta del lenguaje hablado ...La metáfora caprichosa y relumbrante no aparece ya dejando de ser la trampa donde atrapar el pasmo de los lectores"[55] y el compromiso de muchos de ellos con la situación del país es manifiesto, tanto Machado como Unamuno se dejan influir por ellos. Pero lo importante es que ambos comparten un concepto del arte que no tiene nada que ver con la teoría del arte por el arte, sino que sea la expresión de lo hondo humano. Las críticas de Mairena al barroco se añaden a las que hace Machado sobre el arte deshumanizado. La poesía es palabra en el tiempo: intuición y captación de lo otro y debe alimentarse siempre del contacto con la realidad, no del mismo arte.
Bibliografía

Perez de Ayala, R. Obras completas Aguilar. Tomo IV
Azaña, Manuel. Obras completas, ed. Giner. Edición crítica de Marichal. 4 tomos
Machado, A. Obras completas, Ed. Crítica de O Macrí. Espasa Calpe 2 tomos
· Cernuda, Luis. Prosa I, Siruela 1994
· Marichal, Juan. El secreto de España. Taurus 1995
§ El designio de Unamuno. Taurus 2002
· Menéndez Pelayo, M. Historia de los heterodoxos españoles, BAC, tomo II
· Krause: ideal de la humanidad para la vida. Prólogo y notas de Sanz del Rio. Biblioteca virtual Miguel de Cervantes
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01705521969574837109213/index.htm
· Ortega y Gasset, J: Estudios sobre el amor. Alianza 1993
España invertebrada. Alianza 1994
Pérez Galdós, B. El amigo Manso. Alianza.
Doña Perfecta. Biblioteca virtual Miguel de Cervantes
http://www.cervantesvirtual.com/bib_autor/galdos/
La familia de León Roch. Alianza.










NOTAS

[1] Pensamiento y poesía en la vida española.
[2] ibidem
[3] carta a Unamuno 16-1-18
[4] A.M Prosas oc, pág 1536
[5] Obras completas TomoI pág 485
[6] ib. Pág 498
[7] ver Alvarez Junco: mater dolorosa
[8] Kirk y Raven Frg 74
[9] Deleuze "Kant, Spinoza y Nietzsche" CITAR BIEN
[10] El amigo manso, Benito Pérez Galdós o.c. pag 292 (En adelante A.M)
[11] A.M. pág 9
[12] A.M pág 300
[13] T.W.Adorno. Terminología filos. Taurus pág 64
[14] Nietzsche. "el nacimiento de la tragedia" pág. 145
[15] El amigo manso, Benito Pérez Galdós o.c. pag. 16. (En adelante A.M)
[16] A.M pag 16
[17] A.M pag. 24
[18] A.M pag 120
[19] AM pág 96
[20] Ortega estudios sobre el amor
[21] AM pág 134
[22] AM pág 262
[23] A.M. pág 124
[24] AM pag 253
[25] AM 49 Citar bien
[26] Adorno Minima moralia. 43
[27] Historia de los heterodoxos españoles, tomo II pág 1015
[28] tres generaciones del ateneo. O.c, tomo I, pag 622
[29] ibid
[30] la familia de León Roch, o.c, pág 293
[31] Cernuda. Prosa I o.c pág 518
[32] Discursos en campo abierto, comillas o.c III 287
[33] Cernuda, prosas, oc, pág 520
[34] Belarmino y Apolonio oc, pág 20
[35] Obras completas tomo I pág 1116
[36] Azaña, oc, tomo I pág 1117
[37] Azaña, oc, pág 1116 tomo I
[38] B y A, oc, pág 212
[39] A. Machado, oc, pág 690 tomoI
[40] B y A, oc, pág 103
[41] B y A, oc, pág 127
[42] B y A, oc, pág 64
[43] B y A, oc, pág 164
[44] Prosa I Luis cernuda. Oc pag. 131
[45] Los complementarios oc. Pag 1355
[46] oc, pag 1306
[47] Prosas, oc, pág 1192
[48] Machado, prosas, oc, pág 1789
[49] Desde el mirador de la guerra, Prosas, oc, pág 2440
[50] Prosas completas oc. Pág 1259
[51] Poesías completas CLXI
[52] Juan de Mairena XXV Prosas pág 2007
[53] ibidem
[54] Cernuda . Prosas, oc, pág 126
[55] Cernuda oc, pág 186

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